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Anuario de Ciencias Histórico-Jurídicas
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HOMOGENEIZACIÓN SOCIAL Y RESTRICCIONES AL ISLAM:
PARALELISMOS ENTRE LAS POLÍTICAS DE LOS REYES
CATÓLICOS Y LA JURISPRUDENCIA DEL TEDH
NATALIA JIMÉNEZ ARROYO
Doctora en Derecho. Universidad Camilo José Cela
RESUMEN
La erradicación del islam en los reinos hispánicos tras la conquista de Gra-
nada y la eliminación del pluralismo religioso y jurídico fueron pilares
fundamentales en el proceso de creación del Estado moderno centralizado
por parte de los Reyes Católicos. En la actualidad, la jurisprudencia del
TEDH permite limitar manifestaciones religiosas públicas cuando estas en-
tran en conflicto con los valores sociales protegidos por la Convención. En
este artículo, se analizan los paralelismos entre ambos momentos históricos,
destacando los razonamientos subyacentes que comparten en la búsqueda
de cohesión social a través de la homogeneización ideológica.
PALABRAS CLAVE: Reyes católicos, homogeneización, Cohesión social,
Islam, Libertad religiosa, TEDH
ABSTRACT
The eradication of Islam in the Hispanic kingdoms after the conquest of
Granada, along with the suppression of religious and legal pluralism, were
key foundations in the Catholic Monarchs' creation of a centralized modern
state. Today, the European Court of Human Rights jurisprudence permits
the restriction of public religious expressions when they clash with the so-
cial values enshrined in the Convention. This article examines the parallels
between these historical periods, emphasizing the shared underlying logic
in their efforts to achieve social cohesion through ideological homogeniza-
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EYWORDS: Catholic Monarchs, Homogenization, Social Cohesion, Is-
lam, Religious Freedom, ECHR
NATALIA JIMÉNEZ ARROYO
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1. LA HOMOGENEIZACIÓN RELIGIOSA TRAS LA CONQUISTA
DE GRANADA: FUNDAMENTO PARA LA CONSTRUCCIÓN
DEL ESTADO MODERNO
1.1. LA CONQUISTA DE GRANADA COMO PUNTO DE INFLEXIÓN: DEL
MODELO DE 'CONVIVENCIA' A LA HOMOGENEIZACIÓN RELIGIOSA
a guerra emprendida por los Reyes Católicos para anexar el reino de
Granada no fue solo un hecho militar decisivo en la historia de los
reinos hispánicos; también marcó el inicio de una transformación
radical en la estructura política y social de la península, con la exclusividad
religiosa como uno de sus pilares fundamentales. Este proceso fue el resul-
tado de un desarrollo gradual de tensiones y políticas que ya habían co-
menzado mucho antes del siglo XV. La reconquista de territorios y la
posterior expansión cristiana hacia el sur sentaron las bases para lo que
culminaría en la conquista de Granada y, posteriormente, en la consolida-
ción de una monarquía centralizada y unificada bajo una sola fe.
La percepción idealizada de una convivencia armoniosa entre judíos,
cristianos y musulmanes durante la Edad Media ha sido históricamente
cuestionada. Aunque es cierto que en determinados periodos existieron
momentos de relativa tolerancia, estos fueron siempre temporales y frágiles,
sujetos a las circunstancias políticas y al poder hegemónico de turno. Esta
«tolerancia», además, no implicaba una igualdad verdadera entre las comu-
nidades, sino que cada grupo religioso vivía bajo su propio sistema legal
[LADERO QUESADA, 1978, pp. 278-283], con una interacción social lim
i-
tada y, en muchos casos, segregada. A medida que el poder cristiano se
consolidaba, especialmente a partir del siglo XI, las tensiones entre estas
comunidades se hicieron cada vez más evidentes.
El avance hacia una homogeneización ideológica cobró fuerza a finales
del siglo XV, cuando la monarquía de los Reyes Católicos se encaminó
hacia la creación de un estado más centralizado y con un control absoluto
sobre las minorías religiosas. La conquista de Granada, culminada en 1492,
fue la pieza clave de este proyecto. No solo supuso la anexión de un im-
portante territorio, sino también la integración de una comunidad islámica
numéricamente significativa y muy arraigada, lo que transformó profun-
damente la estructura social del reino [CULIÁÑEZ CELDRÁN, SERRANO
DEL TORO, 2022, pp. 59-60]. Los mudéjares, que hasta entonce
s habían
sido en Castilla una minoría pequeña y controlada, pasaron a representar
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una parte importante de la población bajo el dominio cristiano [CORTÉS
PEÑA, 2004] . Sin embargo, lejos de integrarse, su presencia generó un
rechazo cada vez más marcado, alimentado por la presión de consolidar una
única religión oficial.
La campaña militar contra Granada también fue un momento de re-
afirmación política para los Reyes Católicos, quienes utilizaron la guerra
como una herramienta para desviar las ambiciones de la nobleza castellana,
evitando así conflictos internos. Además, la idea de cruzada fue promovida
activamente para atraer el apoyo moral y diplomático de otros países eu-
ropeos, que veían con preocupación la expansión del Imperio turco. Esta
dimensión internacional de la guerra contra Granada fue crucial, ya que
consolidó la visión de la monarquía hispánica como defensora del cristia-
nismo en Europa, reforzando la idea de que la unidad religiosa era esencial
para la estabilidad política.
Atendiendo a la división propuesta por Echevarría [2011], pueden dis-
tinguirse tres fases en el proceso de conquista de Granada. La primera de
ellas se sitúa en los años anteriores a la guerra en sí, y es la fase en que se
llevó a cabo una reorganización interna en el reino que puso las bases para
la preparación del conflicto. Una de las medidas de esta fase fue, en 1480, la
reclusión definitiva de las minorías religiosas en juderías y morerías con
finalidades tanto fiscales como de control y organización. Anteriormente
existía normativa que preveía tales reclusiones por barrios para las minorías
religiosas, pero no se aplicaba de manera efectiva. Otra de las medidas fue el
establecimiento del «castellano de oro», un impuesto extraordinario de
nueva creación que gravaba a las comunidades minoritarias y que tenía por
finalidad sufragar los gastos de la guerra que se estaba gestando. Con estos
dos ejemplos puede verse como, ya antes de la conquista de Granada, se
estaba imponiendo un creciente control sobre las minorías religiosas, aun-
que no se planteara aún la posibilidad de su expulsión [ECHEVARRÍA, 2011.
pp. 8-9].
La segunda fase es aquella que consiste en la guerra en sí misma. Durante
la campaña bélica, con los Reyes Católicos en la frontera, se hicieron in-
tentos de controlar de manera eficaz a las comunidades mudéjares de los
territorios que se iban conquistando, pero pronto quedó claro que era tarea
difícil y, a pesar de los esfuerzos, no se alcanzaron los resultados esperados.
Este fracaso probablemente influyó, según Echevarría [2011, p. 10], en las
políticas represivas de las minorías religiosas que los Reyes Católicos lle-
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varon a cabo una vez se logró la victoria y el reino de Granada cayó bajo
dominio castellano.
Finalmente, la tercera fase se desarrolló tras la conquista de Granada. Si
bien la guerra había sido victoriosa, los problemas de control sobre las
minorías persistieron. Los intentos por controlar las aljamas y mantener la
paz en las comunidades musulmanas fueron insuficientes, lo que llevó a una
nueva política más drástica: la conversión forzada de los mudéjares en 1502.
Este movimiento marcó el final de cualquier esperanza de coexistencia y
consolidó el proyecto de unidad religiosa que los Reyes Católicos habían
perseguido desde el inicio de su reinado.
Además, hay que tener en cuenta que la guerra no solo transformó la
estructura interna de Castilla, sino que también afectó profundamente las
relaciones internacionales y la política europea, pues la caída de Granada
fue celebrada en toda la Europa cristiana, ya que simbolizaba la resistencia
contra el avance islámico, representado por el Imperio otomano. A nivel
interno, la guerra fortaleció la autoridad de los Reyes Católicos y permitió
que su visión de un estado centralizado y homogéneo se convirtiera en la
base del futuro de los reinos hispánicos.
1.2. DE LAS CAPITULACIONES A LA RUPTURA: LA PROGRESIVA EROSIÓN
D
E LOS ACUERDOS TRAS LA CONQUISTA DE GRANADA
La conquista de Granada no se realizó únicamente mediante el uso de la
fuerza militar, sino que gran parte del proceso se basó en una serie de
acuerdos de rendición, conocidos como capitulaciones, que fueron firma-
dos entre los Reyes Católicos y los líderes del reino nazarí. Aunque pueda
resultar paradójico, el contenido de las capitulaciones era, conforme se iba
avanzando en la conquista, cada vez más favorable a la población musul-
mana. Esto puede llevar a cuestionar la verdadera voluntad de los monarcas
de cumplir a largo plazo con el contenido de los cada vez más generosos
acuerdos de rendición [CORTÉS PEÑA, 2004]. Sea como fuere y, con in-
d
ependencia de cuál fuera la intención última de los monarcas, el caso es
que el contenido de las capitulaciones era favorable para los vencidos y
ejemplos paradigmáticos de esto fueron las dos últimas capitulaciones, las de
la ciudad de Granada y las de las Alpujarras [POUTRIN, 2008].
En los acuerdos de capitulación de Granada y de las Alpujarras se esta-
blecieron una serie de disposiciones clave que tenían como objetivo la
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integración pacífica de la población musulmana, respetando en gran medida
su identidad cultural y religiosa. En las capitulaciones se permitía a los
musulmanes continuar practicando su fe sin impedimentos y que se les
aseguraba el mantenimiento de sus mezquitas, escuelas coránicas y cos-
tumbres, bajo la supervisión de sus propios líderes religiosos y jueces, lo que
implicaba una considerable autonomía en materia de organización comu-
nitaria y jurídica. A pesar de ello, no puede obviarse que «en lo que toca a la
religión, la generosidad de los Reyes y su actitud de respeto hacia los ven-
cidos, al final de 1491, nunca prescinden de los intereses superiores de la fe
cristiana» [POUTRIN, 2008, p. 13].
Los acuerdos de las capitulaciones también incluían la protección de las
propiedades y bienes de los musulmanes, que no serían objeto de confisca-
ción ni estarían sujetos a nuevos impuestos, lo que representaba un esfuerzo
por mitigar el impacto económico tras el conflicto bélico. A corto plazo, se
les concedió incluso una exención temporal de ciertos tributos, propor-
cionando un alivio financiero esencial en un momento de carestía y penu-
ria. Además, se ofrecían garantías de seguridad tanto personal como fami-
liar, asegurando la paz y la estabilidad para quienes decidieran permanecer
en sus tierras. Un aspecto crucial de estos acuerdos era la posibilidad de
seguir aplicando la ley islámica en los asuntos internos de la comunidad,
con sus propios jueces o cadíes, lo que fortalecía la continuidad de su sis-
tema legal y favorecía la convivencia dentro de un marco de respeto mu-
tuo.
Este conjunto de concesiones buscaba no solo facilitar la transición de
poder, sino también prevenir el estallido de nuevos conflictos, fomentando
una coexistencia basada en la tolerancia y el reconocimiento de los dere-
chos de la población musulmana, al menos en los primeros años tras la
rendición.
Otro aspecto crucial de las capitulaciones de la ciudad de Granada y las
Alpujarras fue la opción ofrecida a los musulmanes de emigrar libremente al
norte de África durante un periodo de tres años. Durante ese tiempo, se les
permitió vender sus propiedades y llevarse consigo sus bienes, un privilegio
que reflejaba la intención de evitar tensiones inmediatas mientras se conso-
lidaba el dominio cristiano.
Para los musulmanes que decidieran permanecer, se creó un órgano de
gobierno, un «Ayuntamiento» musulmán compuesto por regidores, que
incluía alfaquíes, escribanos, un intérprete y representantes de distintos
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gremios. Esta estructura administrativa brindaba una cierta autonomía,
permitiendo a la comunidad musulmana gestionar sus propios asuntos
internos y preservar una parte de su sistema social y cultural, aunque su-
bordinado al nuevo poder. Este reconocimiento parcial de la autonomía
era, en teoría, un esfuerzo por mantener la paz y facilitar la transición tras
siglos de gobierno nazarí en la región [CORTÉS PEÑA, 2004].
Sin embargo, a pesar de estas concesiones formales, muchos líderes na-
zaríes y miembros de la élite musulmana eligieron emigrar, previendo que
el nuevo orden cristiano inevitablemente conduciría a la erosión de sus
derechos y modos de vida. La decisión de emigrar no fue solo una cuestión
personal, sino una respuesta al contexto político que anticipaba un cambio
progresivo y, eventualmente, hostil para quienes decidieran quedarse.
Los Reyes Católicos, conscientes de esta realidad, no solo permitieron la
emigración, sino que la alentaron de manera sutil, pues facilitaba la disolu-
ción de las estructuras sociales y de poder musulmanas, minimizando así el
riesgo de futuras rebeliones. La partida de la élite nazarí y de un número
considerable de musulmanes ayudó a los Reyes en su proyecto a largo
plazo: la unificación del reino bajo un solo orden político, social y religioso,
eliminando cualquier potencial dualidad que pudiera amenazar la estabili-
dad del naciente Estado. En definitiva, mientras las capitulaciones ofrecían
una apariencia de coexistencia y protección, formaban parte, en realidad,
de una estrategia más amplia para integrar gradualmente el territorio en la
cristiandad, diluyendo la influencia musulmana.
El caso del último rey nazarí, Boabdil, ejemplifica claramente la natu-
raleza de las capitulaciones y el proceso de desmantelamiento gradual del
dominio musulmán en Granada. Tras la rendición de la ciudad en 1492,
Boabdil fue recompensado con el señorío de la Alpujarra, una región
montañosa que le permitiría conservar un grado de poder simbólico y
autonomía personal. Sin embargo, esta concesión fue efímera. En 1493,
apenas un año después, Boabdil, enfrentado a una creciente presión por
parte de las autoridades cristianas, decidió exiliarse a Marruecos junto con
más de seis mil de sus seguidores, llevándose consigo las esperanzas de
quienes aún confiaban en la supervivencia de algún vestigio del reino na-
zarí. Este exilio marcó el fin definitivo del reino nazarí de Granada y fue un
golpe simbólico para la comunidad musulmana que optó por permanecer
en la región. La partida de Boabdil significaba el desmantelamiento de la
última figura de liderazgo musulmán en la península ibérica. Para los mu-
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sulmanes que se quedaron, comenzó una etapa de crecientes dificultades
bajo el dominio cristiano. Si bien las capitulaciones inicialmente prometían
el respeto de su religión, costumbres y propiedades, estas garantías pronto
comenzaron a debilitarse.
El nuevo orden cristiano no tardó en erosionar las promesas hechas en
las capitulaciones. A medida que avanzaba la década de 1490, se fue impo-
niendo un proceso de asimilación forzosa, con crecientes presiones para la
conversión al cristianismo y la imposición de restricciones que limitaban la
práctica de la fe islámica. Las mezquitas fueron progresivamente transfor-
madas en iglesias, y las estructuras comunitarias musulmanas, aunque ini-
cialmente preservadas, perdieron poder e influencia. El reino cristiano, que
en un principio había prometido tolerancia, pronto reveló su verdadero
objetivo: la consolidación de una hegemonía religiosa y cultural, donde no
había cabida para una convivencia duradera con el islam.
Así, el exilio de Boabdil no solo marcó el fin del poder político nazarí,
sino también el inicio de un proceso de transformación profunda que
culminaría en la expulsión o conversión forzada de la población musulmana
restante en décadas posteriores. Las capitulaciones, que habían sido pre-
sentadas como un mecanismo de coexistencia pacífica, terminaron siendo
una transición hacia una homogeneización religiosa y cultural bajo la
hegemonía cristiana.
Con la caída de Granada, la mayoría de los musulmanes que permane-
cieron en el territorio pasaron a ser mudéjares, es decir, se regían por los
términos de las capitulaciones que les permitían conservar su religión, sus
costumbres y su organización interna. Este sistema de administración dual
permitía a las autoridades cristianas mantener el control sobre los musul-
manes mientras se aseguraba el flujo de impuestos. Y, aunque las capitula-
ciones no se cumplieron a la perfección, durante los primeros años tras la
conquista se logró a través de ellas una relativa estabilidad. No obstante,
para los Reyes Católicos, la verdadera consolidación de su conquista pasaba
por la plena integración de los nuevos súbditos en su Monarquía. Para ello,
promovieron la repoblación con cristianos viejos y, al mismo tiempo, in-
tentaron asimilar a los musulmanes en el nuevo orden religioso y social.
Esta asimilación, sin embargo, se encontró con múltiples obstáculos. La
comunidad mudéjar se resistió a abandonar sus creencias y tradiciones, lo
que convirtió este proceso en una tarea extremadamente compleja. La
coexistencia, que ya era frágil, se volvió aún más tensa a medida que las
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políticas cristianas se hacían más agresivas [LADERO QUESADA, 1992]. En
1498, el cabildo de Granada aprobó una serie de normativas que promovían
la segregación, impidiendo a los musulmanes comprar tierras en Granada y
su vega, aunque sí podían venderlas. Estas medidas fueron una clara señal de
que las condiciones pactadas en las capitulaciones comenzaban a desmoro-
narse.
La llegada de nuevos repobladores cristianos en los últimos años del siglo
XV incrementó la presión sobre los mudéjares. La Corona facilitó la dis-
tribución de tierras entre los colonos, muchos de los cuales se asentaron
aprovechando las propiedades vendidas por los musulmanes que emigraban.
Además, los repobladores beneficiaban de ventajas comparativas notables,
como la exención total de impuestos [SÁNCHEZ RAMOS, 2015]. Los mu-
sulmanes que se quedaron fueron confinados en barrios como el Albaicín,
mientras que la hostilidad entre las comunidades crecía.
El miedo y la codicia fueron dos factores que agravaron las dificultades
en las relaciones entre cristianos y mudéjares [CORTÉS PEÑA, 2004]. En lo
que respecta al miedo, una parte de las autoridades cristianas instaladas en el
nuevo territorio castellano veía a los mudéjares como una constante ame-
naza latente, pues consideraban que podían ser foco de revueltas. Esta
consideración alimentaba una política de vigilancia y represión constantes.
Al mismo tiempo, la codicia de los repobladores cristianos exacerbaba las
tensiones, pues la manera en que estos podían obtener tierras mejores o más
extensas era a costa de los mudéjares. Algunos repobladores cristianos uti-
lizaron el argumento religioso para legitimar sus exigencias y acciones,
consolidando la exclusión de los musulmanes.
A finales del siglo XV, la política de conversión de los musulmanes
granadinos había comenzado con métodos no violentos, basados en la
caridad y la persuasión. Sin embargo, algunos sectores consideraban que
este método era demasiado lento [RAYO MUÑOZ, 2023, p. 1094]. Los
propios Reyes Católicos, cuando regresaron a Granada en 1499, quedaron
insatisfechos con el limitado número de conversiones y decidieron adoptar
un cambio de estrategia. Llegó entonces Cisneros, arzobispo de Toledo, y
marcó el inicio de una cristianización más agresiva, que incluyó la confis-
cación y quema de libros islámicos, provocando la insurrección de los
mudéjares. Este endurecimiento dejó claro que las capitulaciones, que en
un principio prometían coexistencia y protección, habían quedado relega-
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das, siendo ya un vestigio de un pasado que no se iba a corresponder con la
nueva realidad política y religiosa de la región.
1.3. DE LA SUBLEVACIÓN A LA CONVERSIÓN: EL PROCESO DE
ASIMILACIÓN FORZADA DE LOS MORISCOS EN EL REINO
DE GRANADA (1499-1513)
La sublevación de los mudéjares en Granada en diciembre de 1499 es-
tuvo, por lo menos en parte, promovida por dos factores: la imposición de
nuevas medidas fiscales que perjudicaban directamente a la comunidad
musulmana y la llegada del cardenal Cisneros en octubre del mismo año.
Cisneros, con la misión de acelerar la conversión al cristianismo, adoptó un
enfoque riguroso que rompía con las promesas de las Capitulaciones, que
garantizaban el respeto a la religión, las costumbres y las propiedades de los
musulmanes tras la rendición del reino nazarí en 1492. La combinación de
estas presiones provocó un levantamiento entre los musulmanes granadinos,
que no fue fácil de contener [TAPIA SÁNCHEZ, 2016, p. 135].
El malestar se concentró inicialmente en el barrio del Albaicín de Gra-
nada, donde la creciente presión cristiana y la segregación forzada en barrios
aislados llevaron a la rebelión el 18 de diciembre de 1499. Si bien es cierto
que esta revuelta fue sofocada rápidamente, no es menos cierto que marcó
un punto de inflexión en las relaciones entre la población musulmana y las
autoridades cristianas. Muchos musulmanes, temiendo represalias, acepta-
ron el bautismo, pero lo hicieron bajo coacción, no de manera genuina.
La situación se agravó cuando la insurrección se extendió a las montañas
de la Alpujarra y a las sierras de Almería en el año 1500. Ante el riesgo de
que las revueltas se descontrolaran, el rey Fernando decidió suspender las
Capitulaciones, argumentando que la rebelión de los mudéjares había roto
los acuerdos. Esta decisión permitió a Fernando imponer una nueva polí-
tica, ofreciendo a los sublevados la opción de convertirse al cristianismo o
pagar una elevada indemnización de guerra. Como la mayoría no podía
asumir ese coste, muchos optaron por la conversión.
A medida que las revueltas fueron sofocadas, las autoridades cristianas se
enfrentaron al desafío de consolidar la unidad religiosa en la Corona de
Castilla y esto llevó a la promulgación, en febrero de 1502, de un decreto
de expulsión que forzaba a los musulmanes a elegir entre marcharse del
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reino o aceptar el bautismo bajo amenaza de muerte. Las dificultades logís-
ticas para abandonar el reino eran tales que la mayoría optó por el bautismo.
Este decreto de 1502 marcó el fin de la coexistencia formal entre cris-
tianos y musulmanes en Granada. A partir de ese momento, los musulma-
nes convertidos, conocidos ahora como moriscos, quedaron bajo el régi-
men fiscal castellano y liberados del castigo por las sublevaciones. Sin em-
bargo, era ampliamente conocido que muchas de estas conversiones eran
fingidas, realizadas bajo el principio de
taqiyya
(disimulación religiosa para
evitar persecuciones). Los moriscos, que a ojos de sus coetáneos nunca
dejaron de ser musulmanes de corazón [GARCÍA PEDRAZA, 2015], mantu-
vieron gran parte de sus costumbres, lenguas y aspectos culturales, como los
baños públicos y las vestimentas tradicionales. Aunque se habían convertido
formalmente al cristianismo, tanto los moriscos como los cristianos sabían
que muchos seguían siendo musulmanes en su interior. No obstante, las
autoridades cristianas confiaban en que, con el tiempo, la conversión ge-
nuina llegaría.
A nivel oficial, la Corona proclamó en 1502 que se había logrado la
unidad religiosa en la Corona de Castilla. Sin embargo, la realidad era
mucho más compleja. No se había alcanzado una verdadera unidad de fe, ni
los moriscos habían sido asimilados plenamente en la sociedad castellana
[CORTÉS PEÑA, 2004, pp. 46-48].
En Granada, después de los bautismos masivos, la situación política y
social se estabilizó relativamente rápido. El sistema municipal granadino se
ajustó al modelo de otras ciudades castellanas, eliminando las antiguas es-
tructuras administrativas musulmanas. El bautismo forzado de los mudéjares
y su conversión en moriscos cerró un capítulo en las relaciones entre ven-
cedores y vencidos tras la guerra que había terminado en 1492.
Sin embargo, los problemas que se plantearon con los moriscos fueron
una continuación de los conflictos que ya existían con los mudéjares.
Ahora, la asimilación se veía como una posibilidad más cercana y se con-
fiaba en que con el tiempo, los moriscos se integrarían plenamente, pero no
se estableció una estrategia unitaria y coherente para ello, sino que el pe-
riodo que siguió la conversión forzada en 1502 estuvo marcado por una
serie de políticas contradictorias, encaminadas a la integración de los mo-
riscos vehiculada a través de la conversión genuina al cristianismo. Por un
lado, las autoridades cristianas intentaron forzar su integración mediante
decretos que imponían normas cristianas, como las leyes de 1511-1513 y las
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de 1526, que regulaban aspectos de la vida morisca. Por otro lado, en oca-
siones se adoptaba una política más laxa, permitiendo que los moriscos
mantuvieran ciertas prácticas culturales con la esperanza de que, con el
tiempo, se asimilarían completamente. A pesar de estos esfuerzos, la resis-
tencia de los moriscos a abandonar su identidad musulmana persistió, y la
Corona continuó viéndolos como una amenaza latente.
Para tratar de lograr la asimilación definitiva, las autoridades civiles y
religiosas implementaron una nueva política de evangelización cuyo obje-
tivo era debilitar la cohesión social dentro de la comunidad morisca y que
preveía, por ejemplo, la evangelización mediante la catequesis de mujeres y
niños. La idea era que las generaciones futuras crecieran alejadas de las
tradiciones islámicas, adoptando tanto la cultura castellana como la fe cris-
tiana. El proyecto de castellanización y de cristianización se concibió como
un proceso conjunto, en el que solo se lograría la lealtad de los vencidos si
se integraban completamente en la cultura y la religión de los vencedores.
El Decreto de Conversión de los mudéjares en 1502 preveía también la
disolución de las instituciones musulmanas, como las aljamas, lo que supuso
que los bienes comunales de los musulmanes pasaran a manos del Estado.
Entre los bienes más preciados estaban las mezquitas y los cementerios, que
formaban parte esencial de la vida comunitaria islámica. La Corona y la
Iglesia sabían que la eliminación de estos símbolos era crucial para borrar
cualquier vestigio de la presencia islámica en la región y, en consecuencia,
como parte de esta estrategia, los Reyes Católicos distribuyeron los bienes
de las aljamas entre la nobleza local, la corte y las instituciones religiosas,
asegurando que los rastros del islam desaparecieran rápidamente.
Sin embargo, con el paso del tiempo, quedó claro que las políticas de
evangelización y asimilación no lograban los objetivos propuestos. Hacia
1510, las autoridades reconocieron que la conversión de los moriscos era en
gran medida superficial. Los moriscos continuaban practicando muchas de
sus costumbres y tradiciones, lo que reforzaba su lealtad al islam. En res-
puesta, entre 1511 y 1513 se promulgaron una serie de cédulas que res-
tringían aún más su vida cultural, prohibiendo danzas tradicionales, sacrifi-
cios rituales, el uso de armas y limitando sus vestimentas y profesiones
[RAYO MUÑOZ, 2023]. Estas medidas reflejaban el fracaso de la evangeli-
zación pacífica y marcaban a los moriscos como un grupo marginado y
sospechoso dentro de la sociedad.
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A medida que avanzaba el siglo XVI, quedó claro que el proyecto de
integración morisca no había cumplido sus objetivos. Las políticas de
aculturación generaron más tensiones y la presión fiscal a la que eran so-
metidos los moriscos era, además de asfixiante, discriminatoria [GARCÍA
PEDRAZA, 2015] lo que fue cimentando y agravando un conflicto que
continuaría durante décadas y que tendría su trágico desenlace final con las
expulsiones masivas de 1609.
1.4. LA HOMOGENEIZACIÓN RELIGIOSA COMO PILAR
PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO MODERNO
Las conclusiones que se desprenden del análisis de la conquista de Gra-
nada y del posterior proceso de asimilación forzada de los moriscos permi-
ten observar cómo la política religiosa de los Reyes Católicos se convirtió
en un elemento fundamental para la consolidación de un Estado moderno y
centralizado en los reinos hispánicos. Este proceso de homogeneización,
que buscaba eliminar la pluralidad cultural y religiosa que había caracteri-
zado a la península durante siglos, fue clave para la creación de una iden-
tidad política y religiosa que facilitara el ejercicio del poder real y que re-
forzara la cohesión interna del reino de Castilla.
La convivencia entre judíos, cristianos y musulmanes, que durante la
Edad Media fue más un delicado equilibrio de tolerancia pragmática que
una armonía plena, fue erosionándose progresivamente hasta desembocar
en un proceso sistemático de exclusión y de asimilación. Las Capitulaciones,
que inicialmente prometían respeto a las costumbres y religiones de los
vencidos, se transformaron rápidamente en una herramienta temporal que
dio paso a la imposición de la religión cristiana como única opción para
permanecer dentro del reino. Así, el fin de la diversidad religiosa no fue
solo una consecuencia de la conquista militar, sino también un eje central
de la política de los Reyes Católicos.
Este proceso no solo respondía a las necesidades internas de consolidar
un estado más centralizado y fuerte, sino que también se inscribía en un
contexto internacional más amplio. En el plano europeo, la guerra contra el
reino nazarí y la conversión de los musulmanes fueron vistas como parte de
la lucha de la cristiandad frente al avance del Imperio turco y las fuerzas
islámicas del norte de África. De esta manera, la identidad religiosa sirvió,
no solo como un mecanismo interno de control, sino también como un
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signo de pertenencia a una Europa cristiana que se identificaba frente a su
principal «otro»: el islam.
La unificación religiosa permitió a los Reyes Católicos consolidar un
modelo de Estado moderno en el que el poder regio se ejercía de manera
más efectiva y uniforme sobre sus súbditos. La eliminación de las minorías
religiosas como actores políticos y económicos importantes, así como su
conversión forzada, permitió un control más férreo sobre la población. A
través de la homogeneización religiosa, se facilitó el establecimiento de
instituciones de poder que respondieran directamente a la monarquía, en
detrimento de estructuras de poder locales o autonómicas que pudieran
representar un obstáculo.
La imposición del cristianismo no fue, como hemos podido constatar,
un proceso exento de tensiones y resistencias. Las revueltas de los mudéja-
res, la resistencia cultural de los moriscos y las políticas contradictorias que
fluctuaban entre la coerción y la persuasión evidenciaron las dificultades
para llevar a cabo una integración completa. Las conversiones forzadas,
aunque efectivas a corto plazo en términos numéricos, no lograron erradi-
car las creencias islámicas profundamente arraigadas [GARCÍA PEDRAZA,
2015]. El «problema morisco», que persistió durante el siglo XVI, reflejó el
fracaso de esta política de asimilación forzada, que finalmente culminaría
con la expulsión definitiva de los moriscos en 1609 [CORTÉS PEÑA, 2004].
El proceso de homogeneización religiosa impulsado por los Reyes
Católicos tuvo profundas repercusiones en la formación del Estado mo-
derno, sustentándose en la exclusión de la diversidad religiosa como medio
para consolidar el poder real. Esta estrategia, centrada en la imposición de
una única fe para reforzar la cohesión interna y la estabilidad política, podría
parecer a simple vista opuesta a los principios y a las normativas que hoy
rigen en Europa, donde la libertad religiosa es uno de los pilares funda-
mentales de los derechos humanos. No obstante, un análisis más detallado,
especialmente en lo referente a la manifestación y práctica pública del islam,
revela ciertos puntos de conexión entre los planteamientos de los Reyes
Católicos y algunas de las interpretaciones del Tribunal Europeo de De-
rechos Humanos. A continuación, se analizará cómo el TEDH ha inter-
pretado y aplicado los principios de libertad religiosa en el contexto jurí-
dico europeo, trazando un puente entre el legado histórico de la política
religiosa en España y los estándares contemporáneos de protección de los
derechos fundamentales.
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2. L
IBERTAD RELIGIOSA Y COHESIÓN SOCIAL EN
E
UROPA
:
LA
EVOLUCIÓN JURISPRUDENCIAL DEL TEDH ANTE EL ISLAM
2.1. LA VISIÓN EXPANSIVA DEL EJERCICIO A LA
LIBERTAD RELIGIOSA EN LAS ETAPAS INICIALES
El derecho a la libertad religiosa está protegido por el artículo 9 del
Convenio Europeo de Derechos Humanos, el cual protege y garantiza las
libertades ligadas a las convicciones personales [ROCA FERNÁNDEZ, 2017,
pp. 257-259], tanto las libertades de pensamiento, de conciencia y de reli-
gión, como el derecho a manifestar y profesar una creencia, ya sea de ma-
nera individual o colectiva, en público o en privado [SUDRE, 2016]. No
obstante, este derecho no es absoluto. El Tribunal Europeo de Derechos
Humanos ha establecido que puede estar sujeto a limitaciones [BLANC-FILY,
2016] siempre y cuando estas estén previstas por la ley, sean necesarias en
una sociedad democrática, y se justifiquen por razones de seguridad pública,
protección del orden, de la salud o de los derechos de los demás.
El contenido y los límites del derecho a la libertad religiosa han sido
gradualmente definidos y ampliados a través de la jurisprudencia del TEDH,
que ha ido moldeando el alcance de este derecho a partir de los casos que
ha enfrentado. Uno de los casos más relevantes en este proceso fue
Kok-
kinakis contra Grecia
(1993). En él se dirime sobre el arresto y posterior
condena por proselitismo del ciudadano Dimitrios Kokkinakis por parte de
las autoridades griegas en virtud de una ley nacional griega que prohibía
cualquier intento de persuadir a otros sobre cuestiones religiosas. El arresto
y la posterior condena obedecen a que Kokkinakis había visitado a una
mujer en su casa con el propósito de hablarle sobre su fe, lo que llevó a su
detención.
El TEDH dictaminó que el arresto y la condena de Kokkinakis violaban
su derecho a la libertad religiosa, protegido por el artículo 9 del Convenio
Europeo de Derechos Humanos. En su sentencia, el Tribunal determinó
que el derecho a la libertad religiosa abarca no solo la creencia individual y
la práctica privada, sino también la expresión pública de la fe, incluido el
intento de persuadir a otros. El Tribunal subrayó que la libertad de mani-
festar la propia religión incluye la capacidad de comunicar creencias y de
practicar el proselitismo, siempre y cuando se realice de manera respetuosa
y sin coacción.
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Este fallo marcó un precedente crucial en la jurisprudencia del TEDH,
ya que estableció que el proselitismo forma parte esencial del ejercicio del
derecho a la libertad religiosa, siempre que no viole los derechos de los
demás ni se lleve a cabo mediante una presión indebida. El caso
Kokkinakis
contra Grecia
amplió el entendimiento de la libertad religiosa al proteger el
derecho, no solo a practicar y creer en privado, sino también a compartir y
promover públicamente las creencias religiosas, sentando así una base sólida
para futuros casos relacionados con la manifestación pública de la fe.
A partir del análisis de su jurisprudencia, el TEDH descompone la li-
bertad religiosa en dos dimensiones fundamentales. La primera es la libertad
interna, que comprende el derecho a tener convicciones, el derecho a tener
creencias o el derecho a no creer. Esta esfera pertenece al fuero interno y es
absoluta: no admite interferencia ni restricción alguna por parte del Estado
o de terceros, ya que se refiere a la conciencia individual. La segunda di-
mensión es la libertad externa, que abarca el derecho a practicar, a mani-
festar y a expresar públicamente esas convicciones, ya sea de forma indi-
vidual o de forma colectiva, en comunidad o en privado.
Esta segunda dimensión, aunque protegida, no es ilimitada. El TEDH
ha señalado que la libertad externa puede estar sujeta a restricciones, siem-
pre que estas se ajusten a los principios de legalidad, de proporcionalidad y
de necesidad en una sociedad democrática. Las limitaciones solo pueden
imponerse cuando se justifiquen en razones imperiosas, como la seguridad
pública, el orden, la moral o la protección de los derechos de los demás. No
obstante, en el caso
Kokkinakis contra Grecia
, el Tribunal dejó claro que
esas restricciones deben ser excepcionales y justificadas de manera rigurosa.
A partir del caso
Kokkinakis contra Grecia
, el TEDH comenzó a definir
con mayor precisión los contornos del derecho a la libertad religiosa, esta-
bleciendo un marco más claro para equilibrar los intereses de los individuos
con los de terceros y el Estado. El principio fundamental subyacente es que
los Estados deben ofrecer el mayor grado posible de libertad para el ejerci-
cio religioso, limitando sus intervenciones únicamente a circunstancias en
las que la seguridad pública, el orden social o los derechos de otros se vean
genuinamente comprometidos. Esta interpretación refuerza el enfoque del
Tribunal de que las restricciones deben ser excepcionales y deben justifi-
carse bajo estrictos criterios de necesidad y de proporcionalidad.
Es importante señalar que, en sus primeras fases, la configuración de este
marco jurisprudencial se desarrolló en casos mayoritariamente relacionados
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con religiones distintas al islam. Se desarrolló sobre todo en casos relacio-
nados con religiones cristianas, como es el caso de los testigos de Jehová.
Así, las líneas generales de protección de la libertad religiosa ya estaban bien
establecidas cuando el Tribunal comenzó a abordar litigios relacionados con
el islam. Por lo tanto, los primeros casos vinculados a esta religión fueron
interpretados dentro de un esquema normativo preexistente que no se
había desarrollado específicamente para abordar los desafíos particulares del
islam en Europa.
Uno de los primeros casos significativos en relación con el islam fue
Dahlab contra Suiza
(2001), en el que se debatía el uso del velo islámico
por parte de una maestra en una escuela pública suiza. En este fallo, el
Tribunal sostuvo que la prohibición del uso del velo en el contexto edu-
cativo podía justificarse en función de los principios de neutralidad estatal y
la protección de los derechos de los menores, destacando que el papel del
Estado en un sistema laico incluye la posibilidad de imponer restricciones a
la manifestación religiosa en determinados espacios públicos.
El caso
Dahlab
abrió un debate más amplio sobre las tensiones entre la
libertad religiosa y otros principios fundamentales, como la laicidad, la
igualdad de género y los derechos de los menores en el ámbito educativo. A
partir de este caso, el TEDH reconsideró y, en ocasiones, redefinió, los
límites del ejercicio de la libertad religiosa cuando estos entraban en con-
flicto con otros valores, entendidos como centrales por parte del Tribunal.
Así, aunque los principios generales sobre libertad religiosa ya estaban bien
establecidos, los casos relacionados con el islam llevaron al Tribunal a una
redefinición de los límites que los Estados pueden imponer al ejercicio de la
libertad religiosa.
2.2. LA ENTRADA DEL ISLAM Y EL CAMBIO DE TENDENCIA DEL TEDH
La aparición de casos relacionados con el islam en la jurisprudencia del
TEDH marcó un punto de inflexión en la forma en que se aborda la li-
bertad religiosa, particularmente en lo que respecta a las posibles limita-
ciones a este derecho. Inicialmente, como hemos visto en el apartado an-
terior, el Tribunal adoptó una postura amplia y protectora, permitiendo
que las personas practicaran y manifestaran su fe de manera pública, con
pocas restricciones impuestas por los Estados. No obstante, a medida que
surgieron litigios relacionados con el islam, esta postura se ajustó, am-
pliándose las circunstancias bajo las cuales los Estados pueden imponer
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limitaciones a la libertad religiosa en ciertos contextos. Así se desprende de
las sentencias
Leyla Sahin contra Turquía
(2005) o
S.A.S. contra Francia
(2014).
Este cambio en la jurisprudencia, que amplía a los Estados la posibilidad
de limitar la manifestación y la práctica pública de la religión, refleja la
percepción del Tribunal de que ciertos aspectos del islam podrían entrar en
tensión con los valores fundamentales que sustentan la Convención Euro-
pea de Derechos Humanos, tales como la laicidad, la igualdad de género o
la seguridad pública. A raíz de esto, en los casos que involucran la mani-
festación pública de la fe islámica, el TEDH ha mostrado una mayor dis-
posición a aceptar restricciones, especialmente cuando la práctica religiosa
se desarrolla en ámbitos sensibles, como la educación o el empleo público.
Este enfoque más restrictivo se fundamenta en la premisa de que cual-
quier conducta protegida por la Convención debe estar alineada con los
valores democráticos y sociales esenciales para la cohesión de las sociedades
europeas. Pero ¿en qué consisten los «valores sociales europeos»? Blanc-Fily
[2016] los define como «un postulado, es decir una cualidad, una propie-
dad, un precepto que se considera como un prerrequisito indispensable, un
principio básico que no se puede cuestionar ni cuyo contenido puede ser
debatido».
El TEDH considera que los Estados tienen un margen de apreciación
más amplio cuando se trata de equilibrar la libertad religiosa con otros
principios fundamentales. En este sentido, el Tribunal ha permitido que los
Estados impongan limitaciones justificadas. Sin embargo, la controversia
está en aquello que llena de contenido la «justificación de las limitaciones»,
tal como ahora veremos.
De entrada, se observa una asimetría en la protección del derecho a la
libertad religiosa por parte del TEDH, ya que, en el caso de las religiones
tradicionales europeas de origen cristiano, el Tribunal otorga un mayor
margen para la manifestación pública. En contraste, cuando se trata del
islam, el TEDH justifica restricciones más amplias, argumentando que
ciertos aspectos de la práctica islámica podrían contravenir principios éticos
fundamentales, como la igualdad de género o la neutralidad del Estado. De
este modo, el Tribunal no solo evalúa los derechos individuales de los
demandantes, sino que introduce un análisis más profundo de los valores
subyacentes en dichas manifestaciones religiosas.
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Este enfoque diferenciado revela una cierta homogeneización ideoló-
gica, similar a las políticas de castellanización y cristianización promovidas
por los Reyes Católicos, quienes buscaron la unidad cultural y religiosa para
garantizar la estabilidad de sus territorios. Aunque los contextos históricos y
objetivos son diferentes, ambos planteamientos comparten la idea de que
una sociedad cohesionada requiere un conjunto común de valores com-
partidos. Este paralelismo pone de relieve cómo la preocupación por la
cohesión social ha sido una constante en la historia de los Estados europeos
desde el inicio de la era moderna, aunque las herramientas y los contextos
legales hayan ido variando a lo largo del tiempo.
Cuando el TEDH examina casos relacionados con el islam, el análisis
tiende a desplazarse desde un enfoque centrado en los derechos individuales
hacia una evaluación de los valores que subyacen a esas manifestaciones
religiosas. Esto se observa en casos emblemáticos como
Dahlab contra Suiza
(2001),
Leyla
Ş
ahin contra Turquía
(2005) y
Karaduman contra Turquía
(1990), en los que el Tribunal permitió la prohibición del uso del velo
islámico, no por la necesidad de proteger derechos de terceros, sino por la
defensa de valores que, aunque no están explícitamente recogidos en la
Convención, el TEDH considera esenciales para la vida pública en Europa.
Estas decisiones han generado críticas tanto fuera como dentro del Tribu-
nal. Dentro del él, en forma de votos particulares, como el de la jueza
Tulkens en la sentencia
Leyla
Ş
ahin contra Turquía
, se han expresado
críticas en el sentido de que las prohibiciones permitidas por la sentencia del
Tribunal carecen de un fundamento sólido en el texto legal de referencia,
es decir, en el texto de la Convención.
A pesar de que el TEDH ha reiterado en diversas ocasiones que los Es-
tados no deben interferir en el contenido de las creencias religiosas, las
decisiones sobre el uso del velo islámico sugieren que el propio Tribunal no
respeta plenamente ese límite, a pesar de haberlo impuesto a los Estados. En
estos casos, el Tribunal justifica las prohibiciones al considerar que el uso
del velo podría implicar valores que promueven la discriminación de
género, lo que supone una intervención directa en la interpretación
simbólica y cultural de la práctica religiosa.
Esta dinámica ha llevado al TEDH a desarrollar una interpretación dual
del concepto de «derechos y libertades de los demás». Por un lado, el Tri-
bunal utiliza esta noción para proteger derechos específicos de terceros,
como la igualdad de género o la seguridad pública. Por otro lado, ha am-
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pliado su alcance, empleándola para justificar la defensa de principios éticos
y sociales más generales, aun cuando estos no tienen una referencia clara en
los artículos de la Convención Europea de Derechos Humanos. Este en-
foque más flexible permite al TEDH analizar las manifestaciones religiosas,
particularmente del islam, desde una perspectiva cultural europea, priori-
zando los valores sociales dominantes cuando percibe un conflicto entre el
ejercicio de la libertad religiosa y dichos valores.
El razonamiento subyacente a este enfoque sugiere que, para el TEDH,
los valores fundamentales de la Convención —como la igualdad, la demo-
cracia y la laicidad— tienen un peso superior a los derechos individuales,
especialmente cuando se ejercen en el ámbito público. El Tribunal parece
sostener que cualquier conducta protegida por la Convención debe estar
alineada con los valores que ésta promueve. Esta interpretación introduce
una variable significativa: los derechos individuales no se entienden en
abstracto, sino en conexión con los ideales fundamentales de la Conven-
ción, lo que da lugar a restricciones cuando el ejercicio de estos derechos
desafía los principios subyacentes.
Este enfoque ha sido particularmente evidente en las decisiones del
Tribunal sobre el uso de símbolos religiosos en espacios públicos. Por
ejemplo, en el caso de la presencia de crucifijos en las escuelas, el TEDH ha
considerado que estos símbolos forman parte de las tradiciones culturales e
identitarias de Europa, compatibles con la neutralidad del Estado – tal fue el
caso en
Lautsi contra Italia
(2011). En contraste, el velo islámico ha sido
percibido como un símbolo que contraviene los principios de igualdad, de
género y de laicidad, lo que ha justificado su restricción en diversos con-
textos, como las instituciones educativas y laborales (así queda patente en
los ya mencionados casos
Dahlan contra Suiza
o
Leyla Sahin contra Tur-
quía
).
La diferencia de trato en estos casos radica en el significado simbólico
que el TEDH atribuye a cada uno de estos elementos religiosos. Mientras
que el crucifijo es interpretado como un símbolo arraigado en la historia
cultural de Europa, con un valor identitario que refuerza la cohesión social,
el velo islámico se percibe como un desafío a los principios de la Conven-
ción, en particular los relacionados con la igualdad de género y la neutra-
lidad religiosa del Estado. Esta línea de razonamiento revela cómo el Tri-
bunal aplica de manera flexible el principio de neutralidad estatal, permi-
tiendo la inclusión de símbolos religiosos que considera compatibles con el
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orden social y cultural europeo, pero restringiendo aquellos que, a su jui-
cio, podrían desestabilizar ese orden o contravenir los valores fundamenta-
les que la Convención busca proteger.
C
ONCLUSIONES
La construcción de la sociedad europea y la civilización occidental han
estado profundamente marcadas por la influencia del cristianismo, lo que ha
dejado una huella, todavía perceptible en la actualidad, en la manera en que
los países europeos se relacionan con la religión. Un ejemplo emblemático
de cómo esta influencia fue utilizada como herramienta de consolidación
política, territorial y cultural se encuentra en la España de los Reyes Cató-
licos. Con la conquista de Granada en 1492, los Reyes no solo ampliaron su
dominio territorial, sino que también implementaron una política de
homogeneización religiosa para asegurar la cohesión interna del reino. Esta
política, centrada en el catolicismo, buscaba eliminar la diversidad religiosa,
que durante siglos había caracterizado a la península ibérica, y reforzar la
unidad bajo una sola fe.
El proyecto de los Reyes Católicos no se limitó a la conquista territorial,
sino que incluyó la expulsión de judíos y musulmanes, así como la creación
de la Inquisición para vigilar a los conversos y a aquellos considerados
herejes. Esta estrategia de homogeneización religiosa no fue simplemente
una táctica política, pues iba más allá: era percibida como una necesidad
para cimentar la estabilidad y el poder real en un reino unificado, donde la
diversidad religiosa era vista como una amenaza al orden social y a la paz
interna. Los Reyes Católicos entendieron que, para garantizar la estabilidad
y la cohesión de sus reinos, debían eliminar las diferencias religiosas, pues
estas favorecían la fragmentación.
Este mismo impulso hacia la homogeneización, aunque en un contexto
moderno y con diferentes herramientas legales, se refleja en la jurispru-
dencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en la actualidad. A lo
largo de su historia, el TEDH ha tenido que lidiar con los complejos equi-
librios entre la libertad religiosa y la preservación de un orden social co-
hesivo. Aunque la Convención Europea de Derechos Humanos consagra la
libertad religiosa en su artículo 9, el Tribunal ha mostrado una tendencia a
permitir que los Estados impongan restricciones a ciertas manifestaciones
religiosas, especialmente las relacionadas con el islam, bajo el argumento de
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que estas pueden entrar en conflicto con los valores fundamentales que
sustentan la sociedad europea.
Si los Reyes Católicos consideraban que la unidad religiosa era esencial
para la estabilidad de su reino, el TEDH parece, a su vez, asumir la nece-
sidad de preservar una cierta homogeneidad en los valores culturales y
sociales europeos. Este paralelismo se hace evidente en la forma en que el
Tribunal ha interpretado los casos relacionados con la libertad religiosa,
especialmente cuando se trata de manifestaciones públicas del islam. El
TEDH ha permitido restricciones al uso del velo islámico en escuelas y
otros espacios públicos, justificando estas medidas no en la protección de
los derechos de terceros, sino en la defensa de principios como la igualdad
de género, la laicidad y el orden público, que son vistos como esenciales
para la cohesión social en Europa.
En resumen, tanto en la época de los Reyes Católicos como en la ju-
risprudencia actual del TEDH, se observa una constante: la necesidad de
homogeneización para garantizar la estabilidad y cohesión de la sociedad.
La manera en que se llena de contenido esa noción de «homogeneización»
tiene diferencias, pues mientras que los Reyes Católicos buscaron consoli-
dar un reino unido bajo una sola fe, el TEDH, en el contexto de una Eu-
ropa plural y democrática, parece perseguir una cohesión social basada en
un conjunto de valores compartidos, aun cuando eso implique restringir
ciertas manifestaciones religiosas que se perciben como desafiantes para ese
orden. A pesar de las diferencias en cómo se llena de contenido esa pre-
tendida homogeneización, existen rasgos esenciales comunes. Este parale-
lismo histórico subraya cómo la preocupación por la unidad social y la
estabilidad sigue siendo un principio rector en la gestión de la diversidad
religiosa, tanto en el pasado como en el presente.
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