ISSN: 2171-6633
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
¿HAY DIFERENCIAS EN EL USO DE TÉRMINOS DEL
CAMPO LÉXICO “MUJER” EN TEXTOS DEL ALTO
ALEMÁN ANTIGUO?
MIGUEL AYERBE LINARES
Universidad del País Vasco
miguel.ayerbe@ehu.es
Fecha de recepción: 10.12.2011
Fecha de aceptación: 30.12.2011
Resumen: En el presente trabajo se lleva a cabo un análisis del uso de los términos
pertenecientes al campo léxico “mujer” en alto alemán antiguo con el objetivo de
comprobar hasta qué punto se observan diferencias en su aplicación a la Virgen
María, por un lado, y a otras mujeres, por otro. Existen indicios de que en algunos
contextos se evita el empleo de algún término concreto para referirse a la Virgen
María, mientras que en otros hay algún otro término cuyo uso parece estar, por el
contrario, restringido a ella. Para ello, se parte de la hipótesis según la cual en los
textos analizados, de carácter predominantemente catequético, se buscaba
salvaguardar también desde un punto de vista lingüístico una característica esencial
a la persona de la Virgen María que la distinguía de un modo particular y exclusivo
de las restantes mujeres: ser madre y ser virgen intacta al mismo tiempo. Los
resultados alcanzados pueden tener su repercusión no sólo en la lingüística
diacrónica, sino también en la traducción de textos medievales.
Palabras clave: alto alemán antiguo, campo léxico, Virgen María, lingüística
diacrónica, traducción.
Abstract: This article analyzes the use of the terms related to the lexical field of
“woman” in Old High German, in order to clarify the possible differences between
those terms applied to the Virgin Mary, on the one hand, and those used with
reference to other women, on the other. There are some hints that in certain contexts,
the use of particular terms is avoided when referring to the Virgin Mary, whereas in
other contexts there are certain terms which apparently only apply to her. The
starting point will be the hypothesis that in the texts under analysis, which are
predominantly related to the catechism, there is a conscious attempt to make the
Virgin Mary stand out from other women by linguistically highlighting an essential
trait; namely, that she was both mother and virgin at the same time. The conclusions
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may be relevant not only to diachronic linguistics, but also to the field of translation
of mediaeval texts.
Key words: Old High German, lexical field, Virgin Mary, diachronic linguistics,
translation.
Introducción
En una época como la actual, en la que el llamado “lenguaje de género”
se ha convertido en algo usual y, dependiendo del contexto, en un aspecto
de obligada observación en la redacción de documentos de diverso carácter,
la terminología empleada ha pasado a desempeñar un papel muy
importante. Especial atención se presta a que la redacción de documentos
respete la igualdad entre hombres y mujeres, de forma que el contenido
pueda ser referido explícitamente en todos los casos tanto a unos como a
otras. En este marco cabe preguntarse si esta tendencia a trabajar con una
terminología determinada ha contado con precedentes en la lengua, aquí la
alemana, y, en caso afirmativo, comprobar si su empleo admite diferencias
en función de la referencia. Dicho en otras palabras, la terminología que se
emplea para referirse a un hombre, por un lado, y a una mujer, por otro,
¿muestra variaciones en función de alguna categoría o circunstancia?
En el caso del Alto Alemán Antiguo
1
, es conocido que existían diferentes
términos para referirse tanto a “hombre” (kneht, gomo, thegan, frô, truhtîn,
hêrro, wer, …) como a “mujer” (uuîb, quena, magad, itis, …), así como que
éstos eran utilizados atendiendo a las características sociales de cada
referencia, como podían ser la edad, dignidad, posición social, estado civil,
entre otras. Incluso en los textos consistentes en traducciones del latín, como
son los Evangelios, Salmos y fórmulas litúrgicas, se comprueba que cada
término latino para referirse a “hombre” y “mujer” cuenta casi siempre con
una traducción exacta en a.a.a., lo cual da cuenta de que las diferentes
expresiones para nombrar estas dos referencias no se usaban aleatoriamente,
sino que cada una estaba prevista para una situación concreta: esposo/a,
señor/a, sirviente/a, etc.
Ahora bien, atendiendo en concreto al caso de la terminología empleada
para “mujer” en a.a.a., y más específicamente en el ámbito de textos de
carácter religioso-catequético, parece observarse una diferencia en el uso de
1
En adelante a.a.a.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 5
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términos relativos a “mujer”, según se refieran éstos a la Virgen María, por
un lado, o a otras mujeres, por otro. Esto no quiere decir que para la Virgen
María se emplearan unos términos concretos que excluían a cualquier otra
mujer y viceversa, sino que más bien, aun habiendo términos que se
utilizaban tanto para una como para las demás, hay, no obstante, algunos
términos para “mujer” que en este tipo de textos sólo aparecen si se refieren
a la Virgen María. Asimismo, parece haber también términos para “mujer”
que no se utilizan si la referencia es precisamente la Virgen María.
Teniendo en cuenta que la Virgen María compartía los rasgos de
cualquier mujer, como ser “mujer”, “virgen”, “madre”, “esposa”, etc., llama
a primera vista la atención que desde un punto de vista lingüístico o, si se
prefiere, terminológico puedan producirse estas diferencias.
1. Objeto de este trabajo.
Objeto del presente trabajo es, de un lado, aportar indicios acerca de la
diferencia en el uso de términos del campo semántico “mujer” cuando éstos
se refieren a la Virgen María, así como intentar determinar en qué medida
esta diferencia puede explicarse. Un interrogante que aquí se plantea es si la
diferencia en el uso de este tipo de terminología obedece o no a la referencia
a determinados atributos de la Virgen María, o si también pudiera tener
como explicación la intención por parte de los autores de los textos de
resaltar con medios lingüísticos aspectos de su ser, que únicamente se
manifestaban en ella, como el hecho de concebir virginalmente y ser al
mismo tiempo la Madre de Dios. Expresado con otras palabras, ¿hay
diferencia en el uso de términos pertenecientes al campo léxico “mujer”,
según se trate de la Virgen María o de otra mujer?, ¿se puede determinar
algún contexto que justifique el hecho de que algunos términos no se
emplearan para referirse a la Virgen María, así como que otros únicamente
la tuvieran a ella como referencia? En tal caso, ¿qué términos se empleaban
en a.a.a. para referirse tanto a la Virgen María como a las demás mujeres?,
¿qué otros se utilizaban exclusivamente para referirse a una u otras? ¿Cuál
podría ser la razón para este hecho?
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2. Estudios previos.
La terminología concerniente al campo léxico “mujer” ya cuenta con
trabajos previos, incluso en lo que se refiere al Alto Alemán Antiguo y al
Alto Alemán Medio. Cabe mencionar aquí, por ejemplo, a Koschkämper
(1999), Nowicki (1977), Karg-Gasterstädt (1942), Mezger (1942) para el Alto
Alemán Antiguo, así como Stephan
2
(2009), Prokešová (2007), entre otros,
para el Alto Alemán Medio.
3
Ninguno de ellos se centra específicamente en
la figura de la Virgen María, sino que más bien se trata de estudios de
carácter etimológico que, dicho sea de paso, no describen todos los términos
empleados para hacer referencia al campo léxico “mujer”, sino que, además
de ser escasos, parecen centrarse exclusivamente en thiorna (Nowicki 1977,
Karg-Gasterstädt 1942, Mezger 1942), al menos en el caso del a.a.a. A otro
nivel se encuentra el trabajo de Koschkämper (1999), en el que se lleva a cabo
un análisis muy detallado de las diversas expresiones para referirse a
“mujer” en a.a.a. Aquí la autora presenta hasta veintidós términos
diferentes, divididos en nueve para el campo léxico “mujer”, más trece para
“hombre”. En cada caso, la autora presenta las muestras encontradas en los
textos analizados, los cuales divide en testimonios literarios, por un lado, y
en glosas, por otro. En la mayoría de los casos cada término es analizado
también desde el punto de vista de procesos de formación de palabras.
Ahora bien, a pesar del detallado y útil estudio de Koschkämper (1999)
para el campo léxico “mujer”, se echa en falta la consideración de dos
términos más para referirse a la “mujer” en a.a.a., a saber, gimahha y thiu.
Dichos términos no los incluye la autora en su trabajo, si bien fueron
utilizados igualmente en este periodo de la lengua alemana.
4
2
Este estudio abarca también el periodo del Alto Alemán Paleomoderno o Frühneuhochdeutsch,
si bien hay que decir que aborda el estudio terminológico desde una perspectiva
preferentemente gramatical, más exactamente la formación de palabras.
3
En el presente trabajo nos centraremos, sin embargo, sólo en la bibliografía producida en torno
al a.a.a.
4
En concreto, los términos que analiza Koschkämper en su trabajo para “mujer” son los
siguientes: magad, magatîn, thiorna, jungfrouwa, itis, frouwa, hêrra/hêrôra, quena, wîb.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 7
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3. Fuentes y metodología.
Para la realización del presente estudio han sido analizados textos
escritos en a.a.a. en los que apareciera la Virgen María. En la mayoría de
ellos hacen su aparición también otras mujeres, lo cual facilita elementos de
contraste y permite comprobar hasta qué punto un mismo autor hace
distinciones entre la Virgen María y otras mujeres. En concreto, han sido
tenidos en cuenta los siguientes textos:
1. Die lateinisch-althochdeutsche Tatianbilingue Stiftsbibliothek St. Gallen
Cod. 56
2. Otfrids Evangelienbuch
3. Der althochdeutsche Isidor
4. De Heinrico
5. Die Monsee Fragmente
6. Bamberger und erster Wessobrunner Glauben und Beichte B
5
y W
6
7. Weißenburger Katechismus
8. Murbacher Hymen
9. Benediktbeurer Glauben und Beichte I
7
, II
8
y III
9
10. Süddeutscher Glauben und Beichte
10
11. Wessobrunner Glauben und Beichte II
11
5
Según el Codex Latinus Monacensis (Clm) 4460. La edición consultada procede del Thesaurus
Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última
consulta: 1.10.2010].
6
Según el Codex Vindubonensis (Cod. Vind.) 2681. La edición consultada procede del Thesaurus
Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última
consulta: 1.10.2010].
7
Según el Clm 4636. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text- und
Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
8
Según el Clm 4552. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text- und
Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
9
Según el Codex Germanicus Monacensis (Cgm) 39. La edición consultada procede del
Thesaurus Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm
[Última consulta: 1.10.2010].
10
Según el Cgm 5248/6. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text- und
Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
11
Según el Clm 5248/5. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text- und
Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
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12. Predigtsammlung B
12
13. Sankt Galler Glauben und Beichte I
13
y III
14
14. Sankt Galler Credo
15
15. Oloths Gebet
16
16. Weingartner Reisesegen
17
17. Reichenauer Beichte
18
18. St. Pauler Glossen
19
19. Parischer Gespräche
20
20. Ezzos Cantilena de miraculis Christi
21
21. Notker. Die Psalmen
En el presente trabajo no fueron tenidos en cuenta los textos clasificados
como glosarios, pues si bien es cierto que aportan equivalencias léxicas para
el a.a.a. a partir del latín, éstas aparecen fuera de contexto y, por tanto, sin
una referencia específica que hable de su uso y que, en consecuencia,
permita identificar a la mujer de la que se está hablando. Ahora bien, en este
trabajo la identificación de la mujer desempeña un papel muy importante, y
para ello es necesaria la información acerca del uso de cada término, algo
que estos glosarios no proporcionan. Por este motivo, los glosarios no fueron
considerados aquí fuentes con información relevante.
12
Según el Cod. Vind. 2681. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text-
und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
13
Según el Cod. Sang. 232. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text-
und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
14
Según el Codex Sangallensis (Cod. Sang.) 338. La edición consultada procede del Thesaurus
Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última
consulta: 1.10.2010].
15
Según el Cod. Sang. 911.
16
Según el Clm 14490.
17
La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien.
http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
18
Según el Cod. Vind. 1815. La edición consultada procede del Thesaurus Indogermanischer Text-
und Sprachmaterialien. http://titus.uni-frankfurt.de/indexs.htm [Última consulta: 1.10.2010].
19
Según el Codex XXVª/1 de la Biblioteca Capitular de San Pablo en Lavanttal (Austria).
20
Según el manuscrito 7641 de la Biblioteca Nacional de París.
21
Según el Cod. Germ. 278.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 9
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Los textos mencionados fueron analizados en busca de muestras
empleadas para dirigirse a la Virgen María como “mujer”, “esposa”,
“doncella” y “virgen”. Esta búsqueda presentó algunas dificultades, pues
había que tener en cuenta que los diferentes términos fueron escritos de
manera diferente en función del autor y de la variante del a.a.a. (francón,
alemánico, bávaro, etc.) que éste hablaba o conocía y en la que escribía. En
los textos analizados con ayuda del banco de textos electrónico Thesaurus
Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien (T.I.T.U.S.) había que tomar en
consideración que los términos empleados para “mujer” mostraban flexión,
por lo que era necesario introducir en el motor de búsqueda del banco todas
las formas posibles de declinación, tanto en singular como en plural. En
concreto, han sido constatados y analizados los siguientes términos,
mostrados en todas sus formas constatadas:
1. diúuue, thiu, thiuui, thiuwi
2. frau, frauui, fravwi, froun, frouun, frouua, frouwa, frouwen, frouwin,
frowen, frown, frowun, uróuun, urouwen
3. gimahha, gimahhun, gemáhela
4. ítis, idisi
5. macadi, magad, magid, magit, magadi, magede, mageden, magidi,
magide, maigede, meidi
6. quænun, quena, quenon, quenun
7. thíarna, thíarnun, thiernun, thiorna, thiornon, thiornun
8. uuîb, wîb, uuîbe, wîbe, uuîbes, wîbes, wîbo, wîbon
Antes de continuar, creemos éste el lugar oportuno para hacer una
aclaración. Los textos arriba mencionados fueron examinados siguiendo dos
modos de búsqueda de muestras: por un lado, lectura tradicional de los
textos y, por otro lado, rastreo de unidades léxicas en el corpus electrónico de
la base de datos T.I.T.U.S., que permitía realizar un barrido por un texto
concreto o por todos los textos disponibles. Teniendo en cuenta que los
textos de que se dispone en a.a.a. constituyen un número limitado, así como
que la lengua escrita no siempre se corresponde necesariamente con lo que
podría haber sido el uso común de la lengua hablada, el análisis que hemos
llevado a cabo aquí y los resultados obtenidos han de ser enmarcados
consecuentemente dentro de estas mismas circunstancias.
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En cuanto a los textos bilingües, como el Tatian, los Himnos de Murbach e
Isidoro, la presencia de la versión latina ha supuesto una gran ventaja, sobre
todo en el caso del Tatian. Aquí hemos procurado comprobar si para un
mismo término latino para “mujer” se han utilizado diferentes equivalencias
en a.a.a., según se hiciera referencia a la Virgen María o a otra mujer.
Tras la recogida de muestras textuales de cada término se procedió a
comprobar los términos del campo léxico “mujer” empleados para referirse
a la Virgen María, atendiendo a diferentes consideraciones, esto es, como
esposa, madre, virgen y doncella. Más adelante, se llevó a cabo una
comparación acerca del uso de estos términos para hacer alusión a la Virgen
María, por un lado, y a otras mujeres, por otro. Esta comparación tenía por
objeto constatar posibles diferencias en el uso de la terminología en función
de la persona que constituyera la referencia. Las diferencias observadas
debían ser posteriormente clasificadas al objeto de constatar si se podría o no
hablar de términos no empleados para referirse a la Virgen María, así como
también, en su caso, de términos usados exclusivamente para ella. En el caso
de constatar diferencias en el uso de algún término, éste debía ser analizado
más detalladamente en su propio contexto al objeto de comprobar rasgos
excluyentes, bien para la Virgen María bien para otras mujeres, en cuanto a
su uso.
A continuación se presenta el análisis que se ha llevado a cabo acerca de
cada término. La relación de los términos se expone en el mismo orden que
un poco más arriba.
4. Términos empleados en a.a.a. para hacer referencia a la Virgen María.
4.1. “Thiu”.
Este término se emplea en todos los casos constatados para referirse a
una sirvienta o persona que se considera de condición inferior. Se emplea en
situaciones en las que se habla de la Virgen María como sierva de Dios: “thô
quad Maria. seno un gotes thiu uuese mir after thinemo uuorte.” (Tatian [29],
4-6); “thô quad Maria. mihhiloso mîn sela truhtin, inti gifah mîn geist in gote
minemo heilante, bithiu uuanta her giscouuota ôdmuoti sinero thiuui […]”
(Tatian [29], 27-31); “Íh bin, quad si, gótes thiu zerbe gibóraniu;“
(Evangelienbuch III,10,65).
Se da la casualidad de que en todos los ejemplos que acabamos de citar el
contexto es muy similar: el momento de la Encarnación, en el que la Virgen
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 11
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María, como sierva de Dios, se dirige al arcángel San Gabriel para manifestar
su consentimiento. Ahora bien, el significado “esclava, sierva” también se
constata en una mujer distinta de la Virgen. Efectivamente, en el
Evangelienbuch (III,10,30), en el episodio de la curación de la hija de la mujer
cananea, ésta se dirige a Cristo como su sierva “Drúhtin, quad si, hílf mir!
then drost wéiz ih in thir; ginádo in therera ríuwi thinera múadun thiuwi!”.
Otro ejemplo se halla en la traducción del Salmo 85
22
por parte de Notker
“Vnde gehalt dinero diúuue sún […]” (316,11), donde el que ruega considera
a su propia madre sierva de Dios.
Tanto la Virgen como la mujer cananea reconocen a Dios como alguien
muy superior, con una dignidad muchísimo más elevada. En ambos casos
parece como si ambas no se consideraran dignas de dirigirse a Dios del
mismo modo que a un ser humano cualquiera.
En el Tatian, este término se utiliza como traducción de la expresión
latina ancilla. En esta lengua, las mujeres que empleaban esta denominación
para sí mismas correspondían casi siempre a una condición social inferior,
por lo que no se dirigían a sus señores o señoras con un tratamiento al
mismo nivel. Las esclavas y sirvientas eran consideradas inferiores en
dignidad. Cierto paralelismo se observa en a.a.a., cuando la Virgen María se
dirige al embajador de Dios (San Gabriel), pues la Virgen María es una
criatura humana, mientras que Dios es un ser divino y, además, el Creador.
Ahora bien, debe ser tenido también en cuenta que el valor semántico de
“thiu” no puede quedar reducido exclusivamente a “esclava” o “persona de
condición social inferior respecto de otras”. Las muestras que hemos
encontrado en los textos analizados no parecen dar a entender este
significado. En estas muestras, “thiu” aparece sólo en boca de mujeres que lo
utilizan con la intención de presentarse a sí mismas no ante otras personas
sino ante Dios como alguien humilde, que reconoce su sencillez y su
condición modesta en términos generales. En nuestra modesta opinión, el
valor semántico de “thiu” en los textos analizados no se refiere tanto a la
consideración que se hace de una persona en función de lo que posee
material o socialmente, sino más bien a lo que la persona es como tal. Así
parecen corroborarlo las muestras mencionadas más arriba, donde las
22
La numeración del salmo corresponde a la recogida en la Vulgata, que es la que sigue también
el mismo Notker.
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protagonistas expresan, salvo en un caso, en primera persona su conciencia
de la infinita distancia entre ellas, criaturas, y Dios, su creador.
4.2. “Frouwa”.
Este término se emplea para dirigirse a una mujer respetable y de elevada
dignidad. “Frouwa” aparece en contextos especialmente formales, motivo
por el cual es muy frecuente su empleo en profesiones de fe: “Mit disimo
globen so gi ich dem almahtigen gote unde minere urouun sante Mariin,
minemo herren .s. Michaele […]” (Benediktbeurer Glauben und Beichte II, 1-2
23
);
”[…] unde begihe dem almahtigin gôt minem sepphâre unde miner frouwen
sancte Marien der heiligen gotis muoter, […]” (Benediktbeurer Glauben und
Beichte III, 43-44
24
); actos penitenciales: “Ich gihe demo alemahtigen gote
unte miner frouun sanctę Mariun […]” (Benediktbeurer Glauben und Beichte I,
22-23
25
); “Íh uuirdu gode almahtdigen bígihdic unde uróuun sancta Mariun
unde sancte Michaelę [...]” (Reichenauer Beichte, 1-2
26
); y oraciones: “[…] unde
bitte dine trûtmuoter mine frouwen sancte Marien […]” (Benediktbeurer
Glauben und Beichte III, 96-97); “Nu ruof ih, uile gnadige got, mit állemo
hérzan zi dír, daz dú durch dîna guoti, unde durh die díge der frowun sanctę
Marîvn und áller dîner trûte mir gistúngige gilazzist, [...]” (Bamberger und
Erster Wessobrunner Glauben und Beichte B, 8-10
27
).
Todas las citas presentadas tienen en común el contexto solemne en el
que se producen. En ellas se lleva a cabo un acto de veneración, donde la
Virgen María es invocada entre Dios, el arcángel San Miguel y los santos. De
ahí la formalidad expresiva.
Esta formalidad coincide con la empleada por Otfrid von Weißenburg en
su Evangelienbuch. Concretamente, en el capítulo 5 del libro III hay dos
pasajes en los que se le reconoce a la Virgen María una cierta nobleza. El
primero de ellos se refiere al envío de San Gabriel para comunicarle que ha
23
Cita tomada según la edición del Thesaurus Indogermanischer Text- und Sprachmaterialien
(T.I.T.U.S.), http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/germ/ahd/klahddkm/klahd.htm. [Última
consulta: 5.10.2010].
24
Las citas de este texto a lo largo del presente artículo proceden de la edición del T.I.T.U.S.
[Última consulta: 5.10.2010].
25
Cita según la edición del T.I.T.U.S. [Última consulta: 5.10.2010].
26
Cita tomada del T.I.T.U.S. [Última consulta: 5.10.2010].
27
La cita está tomada del T.I.T.U.S. [Última consulta: 5.10.2010].
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 13
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sido elegida por Dios para concebir al Hijo: «Fluog er súnnun pad, stérrono
stráza, / wega wólkono zi theru ítis fróno; / Zi édiles fróuun, sélbun sancta
Máriun, / thie fórdoron bi bárne warun chúninga alle.» (I,5,5-8); el segundo
pasaje describe el modo formal en el que Gabriel se dirige a María: «Tho
sprach er érlicho ubar ál, so man zi frówun scal, / so bóto scal io gúater, zi
drúhtines muater: […]» (I,5,13-14). Este segundo pasaje resulta
especialmente ilustrativo, pues es el mismo Otfrid quien, a nuestro entender,
está proporcionando una definición acerca del uso del término “frouwa”
mismo, como algo reservado a mujeres nobles y del que hace partícipe a
Santa María. El contexto no puede ser más solemne: un embajador, nada
más y nada menos que un arcángel, enviado a una doncella que se va a
convertir en la Madre de Dios. El hecho de haber sido elegida por parte de
Dios ya la hace digna de ser tratada como “frouwa”.
28
Ahora bien, este término no se utiliza para referirse exclusivamente a la
Virgen María. Efectivamente, en Benediktbeurer Glauben und Beichte II, este
término se refiere a una mujer distinta «[…] minere urouun .s. Margareten
[…]» (6-7). Un ejemplo más, referido a una tercera mujer, lo encontramos en
Süddeutscher Glauben und Beichte «[…] miner frowen S. chunigunt […]»
(347,14). Lo que estas mujeres tienen aquí en común es que se habla de ellas
con veneración, pues ambas mujeres son santas y como tales son invocadas
por los cristianos
En resumen, el término “frouwa” se ut13iliza para referirse a una mujer
de elevada dignidad, sin embargo, dicha dignidad no ha de entenderse
necesariamente en un plano meramente social o material, sino personal. En
las muestras halladas esta dignidad se refiere ante todo a la santidad de
estas mujeres y el empleo de “frouwa” trata de expresar el respeto ante la
veneración con la que quienes lo usan se dirigen a ellas.
4.3. “Gimahha”.
Esta expresión se utiliza en el contexto matrimonial para referirse al
cónyuge femenino, es decir, a la mujer que se encuentra casada desde una
perspectiva civil. En el Tatian se constatan tres muestras muy cercanas entre
sí, todas ellas referidas a la Virgen María: «girado truhtines engil in troume
28
Con todo, sea dicho que en el pasaje I,5,13-14 frowun no se refiere exclusivamente a la Virgen
María, sino a las mujeres nobles en general.
14 MIGUEL AYERBE LINARES
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araugta sih Imo Inti quad, Ioseph dauides sun.’ nicuri thû forhran
zinemanne mariun thina gimahhun, uuanta thaz In iru giboran ist’ thaz ist
fon themo heilagen geiste, […]» ([34]16-21); «arstanti thô ioseph fon slafe teta
só imo gibôt truhtines engil Inti Inphieng sina gimahhun […]» ([35]1-3);
«bithiu uuanta her uuas fon huse Inti fon hiuuiske dauides. thaz her giIahi
saman mit Mariun Imo gimahaltero gimahhun sô scaffaneru, […]» ([35]18-
21).
Fuera del Tatian, este término aparece también en el comentario al Cantar
de los Cantares de Williram von Ebersberg (gemáhela). El contexto en el que
aparece es, del mismo modo, nupcial pero aquí la referencia no es la Virgen
María, sino una amada/prometida que tiende más a identificarse con el
pueblo elegido y con la Iglesia, como esposa de Cristo: «Kúm mir vón
Libano, mîn gemáhela! […] Gesêret hâbest tu mir mîn herza, suéster mîn
gemáhela, […]».
Este término no ha sido constatado para referirse a otra mujer.
4.4. “Itis”.
La única muestra hallada en a.a.a. aplicada a la Virgen María procede del
Evangelienbuch de Otfrid von Weißenburg: “Floug er súnnun pad, stérrono
stráza, / wega wólkono zi theru ítis frono; […]” (I,5,5-6). Como es lógico, a
partir de una única muestra es particularmente difícil, por no decir
imposible, extraer conclusiones, pues faltan elementos de contraste. A esto
hay que añadir que en el mismo pasaje ―la anunciación del arcángel San
Gabriel a la Virgen― se utilizan distintos términos para hacer referencia a
ella
29
: “itis”, “fróuun”, “mágad”, “thíarna”, “wíbo”.
El término “itis” y su interpretación han sido objeto de amplias
discusiones, que aún siguen abiertas. Las interpretaciones conocidas hasta
ahora hacen referencia a valquirias (Ehrismann 1932), divinidades
protectoras de pueblos y guerreros
30
(Eis 1964), así como figuras matriarcales
(de Vries 1956-57), pero todas ellas tienen en común una esfera mitológica
como fondo que no encaja, a primera vista, con la figura de la Virgen María.
Es cierto, no obstante, que existiría la posibilidad de establecer un nexo entre
estas figuras mitológicas y la Virgen, en cuanto que doncellas, pero de ahí a
29
Todo ello en tan sólo diez versos.
30
El primer conjuro de Merseburg es, a nuestro modo de ver, un claro ejemplo de ello.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 15
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
ver semejanzas entre Santa María y las valquirias hay mucha distancia.
Ahora bien, prácticamente el único contraste del que dispondríamos sería el
primer conjuro de Merseburg “Eiris sazun idisi, sazun hera duoder.”
31
, pero
éste tampoco nos permite llegar a resultados concluyentes.
Llama, por otro lado, la atención la escasa presencia de “itis” en la
literatura del a.a.a. en comparación con el sajón antiguo. En esta lengua se
compuso el Heliand, un texto de contenido religioso sobre la vida de
Jesucristo, que contiene más de treinta muestras de “idis” repartidas entre la
Virgen María
32
“[Thô] uuarð is [uuisbodo] / an Galilealand, Gabriel cuman, /
engil thes alouualdon, thar he êne idis uuise, […]” (IV,249-251); “Hêl uuis
thu, Maria, quað he, thu bist thînun hêrron liof, uualdande uuirðig, huuand
thu giuuit haᵬes, idis enstio fol.” (IV,259-261); su prima Isabel “hat uuas sô
sâlig man huuand hie simblon gerno gode thionoda, uuarahta [after] is
uuilleon; deda is uuîf sô self –uuas iru gialdrod idis: […]” (I,76-79); “Un hiet
he me an thesan sîð faran, hiet that ic thi [thoh] gicûðdi, that thi kind
giboran, fon thînera alderu idis ôdan scoldi uuerðan an thesero uueroldi,
[…]” (II,122-125); y otras mujeres “Thiu môder aftar geng an iro hugi hriuuig
endi handun slôg, carode endi cûmde iro kindes dôð, idis armscapan;”
33
(XXVI,2183-2186); “Thar imu tegegnes quam ên idis fan âðrom thiodun; siu
uuas iru aðaligeburdeo, cunnies fan Cananeo lande;”
34
(XXXVI,2984-2986);
“thiu idis uuas bifangen an farlegarnessi, […]”
35
(XLVII,3842-3843).
De estas y otras muestras procedentes del Heliand se puede concluir que
el empleo de “idis” no se reducía a doncellas ―entendiendo por tales
jóvenes no casadas― sino que su uso hacía referencia también a mujeres
casadas y viudas. Se ha de descartar en “idis”, por tanto, el rasgo de la
virginidad, pues este término se utiliza igualmente en el texto para referirse
a mujeres que son, o han sido, madres, así como para mujeres que han
cometido adulterio.
31
Cita procedente de la edición de Braune/Ebbinghaus (1994: 89).
32
Las citas del Heliand están tomadas de la edición en T.I.T.U.S. [Última consulta: 8.10.2010 ].
33
Pasaje de la viuda de Naín que va a enterrar a su único hijo. Cfr. Evangelio de San Lucas, VII,
11-17.
34
Pasaje de la curación de la hija de la mujer cananea. Cfr. Evangelio de San Mateo, XV, 21-28.
35
Episodio de la mujer adúltera rescatada por Jesucristo de manos de sus verdugos. Cfr.
Evangelio de San Juan, VIII, 1-11.
16 MIGUEL AYERBE LINARES
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
Ahora bien, si el hecho de haber llevado esta comparación con el Heliand
ha arrojado cierta luz sobre el uso de esta palabra germánica en tiempos del
a.a.a., seguimos sin poder ofrecer una explicación acerca de su uso en este
estadio de la lengua alemana. Claro está que Otfrid von Weißenburg la
conocía y que el significado de la única muestra encontrada en su
Evangelienbuch apunta más bien hacia un significado propio de doncella
virgen. Para esto último nos basamos en el momento y en el contexto en el
que Otfrid emplea “itis” para referirse a la Virgen María, justo antes de que
San Gabriel se dirija verbalmente a ella para anunciarle que ha sido escogida
por Dios para concebir al Verbo y recibir su consentimiento, es decir, antes
de convertirse efectivamente en madre
36
. Con todo, esta única muestra de
Otfrid no nos permite concluir si “itis” era considerada por él mismo propio
de doncellas (vírgenes) o si, por el contrario, su uso se podía extender de
forma más genérica a la mujer, fuera ésta casada o viuda. Quizá podría
constituir un indicio a favor de una consideración de la mujer como doncella
virgen el hecho de que Otfrid sólo haya empleado “itis” una vez y para la
Virgen María, mientras que este mismo término no aparece para referirse a
cualquier otra mujer. Se da asimismo la circunstancia de que, de las mujeres
que aparecen en el Evangelienbuch, únicamente Santa María consta
explícitamente como doncella y virgen. Pero, como decimos, lo dicho no
puede pasar de un indicio que, muy a nuestro pesar, no podemos probar.
37
4.5. “Magad”.
Este término resulta especialmente productivo en su empleo para
referirse a la Virgen María: “Aer danne diu magad christan gabar in fleische,
[…]” (Isidor I,8); “Dhesiu gardea fona dheru iesses uurzun dhazs ist dhiu
unmeina magad maria fona dauides uurzun framquhoman, […]” (Isidor IX,7);
“Gímma thiu wíza, magad scínenta, múater thiu díura scált thu wesan éina.”
36
En este punto estimamos oportuno hacer una observación a la explicación que Koschkämper
(1999: 62) sugiere acerca de la interpretación de “itis” en Otfrid, en la que propone que la única
muestra constatada en Otfrid inclina en contra de incluir atributos propios de la maternidad en
su interpretación. Sin considerar, por nuestra parte, dicha propuesta de explicación desacertada,
precisa, no obstante, de una aclaración contextual, pues la Virgen María, después de prestar su
consentimiento a lo que el arcángel le propone de parte de Dios, pasa a convertirse en madre.
37
No se debe pasar por alto que tampoco se constata muestra alguna de “itis” en otros textos de
carácter evangélico como el Tatian y los fragmentos de Monsee.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 17
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
(Evangelienbuch I, 5-21-22); “Nim un wórt minaz in herza, magad, thinaz, joh
hug es hárto ubar al, thu thíarna, theih thir sagen scal.” (Evangelienbuch I, 15,
27-29). Podría pensarse que “magad” se refiere ante todo a una mujer joven
o doncella, sin embargo, hay numerosos pasajes en los que el contexto en el
que aparece este término no deja lugar a dudas de que se quiere resaltar de
manera especial el rasgo de la virginidad, lo cual, aplicado concretamente a
la Virgen María, busca destacar que continúa siendo virgen (latín “virgo
intacta”) aun después de dar a luz al Verbo, es decir, a Jesucristo: “So gloub
ich daz des gótes sunes suânger wart diu sin kiukista muoter magid ewiga
sancta Maria, [...] íro ie wesenter unviwartun êwigun magide, [...]” (Bamberger
und Erster Wessobrunner Glauben und Beichte 1-4,7-8); “ih glouba daz der gotes
sun inphangen uuart fone demo heiligen keisti unde geboran uuart fone
sancta Mariun, magit uuesentero, […]” (Bamberger und Erster Wessonbrunner
Glauben und Beichte 22-25); “[…] daz der geboren wart in den iungesten ziten
uone sanctę Mariun der ewigen magede.” (Benediktbeurer Glauben und Beichte
I, 6-7); “[...] daz er geborn wart uone miner urouwen sente Marien der
ewigen magede.” (Süddeutscher Glauben und Beichte 26-27); “Ich geloube, daz
der gotis sun gerndot wart uon deme heiligin engile zunsir frouwin sanctę
Marię, der ewigen magide [...]” (Sankt Galler Glauben und Beichte 5-7); “[...] enti
in Ihesum Christ, sun sinan ainacun, unseran truhtin, der inphangan ist fona
uuihemu keiste, kiporan fona Mariun macadi euuikeru, [...]” (Sankt Galler
Credo 8-10); “Dara nāh hilf mir durh die diga sanctę Mariun ēuuiger magidi
[...]» (Oloths Gebet 23).
En todos estos pasajes “magad” aparece con frecuencia en compañía del
adjetivo “êwîg” para poner de manifiesto que María siempre ha sido y sigue
siendo virgen, incluso después del parto. De hecho, “magad” y “êwîg”
juntos se traducen en estos textos como “siempre virgen”. Otras dos citas
que confirman explícitamente esta consideración se hallan, por un lado, en
los Himnos de Murbach: “thu za arlosanne anfingi mannan / ni leithlichetos
thera magidi ref.” (IV, 6) y, por otro, en el Credo y Confesión de Wessobrunn (W)
“ih glouba daz der gotes sun inphangen uuart fone demo heiligen keisti
unde geboren uuart fone sancta Mariun, magit uuesentero, […]” (22-25).
Aquí se expresa claramente que Santa María no dejó de ser virgen por el
hecho de convertirse en madre y dar a luz.
Aparte de la Virgen María, “magad” se emplea para referirse también a
otras mujeres vírgenes, como se puede comprobar en otra cita de los Himnos:
18 MIGUEL AYERBE LINARES
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
“inkaganlouffant uuīho magadi / cagan denne chumfti / tragante heitariu
liotfaz mihileru frōōnte mendī.” (I, 8). En este pasaje se hace referencia a las
vírgenes prudentes, que mantienen encendidas sus lámparas
38
. Con ello se
indica que estas mujeres eran doncellas no desposadas aún y que, por tanto,
no habrían mantenido tampoco relaciones sexuales.
Ahora bien, aparte del rasgo de la virginidad, Koschkämper (1999: 31)
habla también de un estado civil soltero como característica propia de
“magad”. Esta característica se podría aplicar sin problemas a las diez
vírgenes que salen a recibir al novio, pero excluiría a primera vista a la
Virgen María, pues ella sí estuvo desposada con San José. Ambos
constituyeron un verdadero matrimonio
39
. Cuestión bien distinta es que
María y José aceptaran vivir en completa continencia. Parece entonces que se
daría una cierta contradicción entre la tesis de Koschkämper y el empleo de
“magad” para la Virgen María. Ahora bien, dicha contradicción es sólo
aparente si se considera que María, a pesar de ser una mujer
verdaderamente casada y verdaderamente madre, por un sublime privilegio
por parte de Dios su estado de doncella y virgen intacta no se vio en
absoluto afectado. De este modo, el uso de “magad” en estos textos podría
obedecer muy probablemente a la intención de sus respectivos autores de
resaltar explícitamente que María fue virgen intacta tanto antes como
después del parto.
4.6. “Quena”.
Esta expresión se utiliza para designar a la mujer casada, a efectos civiles
y religiosos. En los textos analizados las muestras hacen referencia a
diversas mujeres, todas ellas casadas: Isabel, la mujer del sacerdote Zacarías
y prima de la Virgen María “Uuas in tagun Herodes thes cuninges Iudeno
38
Cfr. Evangelio de San Mateo XXV, 1-13.
39
De ello no queda duda si se comprueba el modo en el que el ángel se dirige a San José en su
tribulación tras comprobar que María espera un hijo concebido sobrenaturalmente: “Ioseph fili
David, noli timere accipere Mariam coniugem tuam.” (Mt I, 20). De este modo designan también
los propios Evangelistas la relación entre María y José: “Exurgens autem Ioseph a somno fecit,
sicut praecepit ei ángelus Domini, et accepit coniugem suam; […]” (Mt I, 24); “Ascendit autem et
Ioseph a Galilaea de civitate Nazareth un Iudaeam in civitatem David, quae vocatur Bethlehem,
eo quod esset de domo et familia David, ut profiteretur cum Maria desponsata sibi, uxore
pregnante.” (Lc II, 4-5).
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 19
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
sumer biscof namen Zacharias fon themo uuehsale Abiases inti quena imo
fon Aarones tohterun inti ira namo uuas Elisabeth.” (Tatian [25]29-32/[26]1-
2); “quad thô zi imo ther engil. ni forhti thu thir zacharias uuanta gihorit ist
thin gibet inti thin quena elysabeth gibirit thir sun.” (Tatian [26]22-26); “Inti
quad zacharias zi themo engile, uuanan uueiz ih thaz, ih bim alt inti mîn
quena fram ist gigangan in ira tagun.” (Tatian [27]9-12); “Únbera was thiu
quena kindo zéizero; so wárun se unzan élti thaz lib léitendi.”
(Evangelienbuch I, 4, 9-10); “Chúmig bin ih járo ju filu mánagero. joh thiu
quena minu ist kinthes úrminnu.” (Evangelienbuch I, 4-49-50); “Thiu quena sun
was drágenti joh sih harto scámenti, tház siu scolta élti mit kínde gan in
hénti.” (Evangelienbuch I, 4-85-86); Herodías, la mujer de Filipo, hermano de
Herodes “In thero ziti Herodes tetrarca santa inti nám Iohannem inti
giheftita inan in carcare umbi Herodianem Philippes quenun sines bruoder
bithiu hér halota sia […]” (Tatian [115]16-20); la mujer de Lot “Gihugenti
uueset thera lodes quenun.” (Tatian [257]28-29); la esposa de Pilatos “imo
sizzentemo in themo duomsedale santa zi imo sin quena quedenti niouuiht
thir inti themo rehten […]” (Tatian [311]3-6).
Principalmente, se emplea “quena” para hablar de una mujer casada en
general, sobre todo cuando se quiere resaltar el vínculo matrimonial desde
un punto de vista jurídico “thanne ih quidu íu thaz thero giuuelih thie
furlazit sina quenun uzan sahha huores tuot sia furligan […]” (Tatian [64]8-
11); “meistar. moyses quad. oba sihuuer tôt uuirdit ni habenti suni thaz
neme sîn bruoder sina quenun.” (Tatian [207]29-32); “uuarun mit úns sibun
bruoder inti ther éristo ginomanero quenun arstarb. Inti her ni habenti sámon
furliez sîna quenun sinemo bruoder. […] In thero urresti uueliher iro ist thiu
quena. alle habetun sie sia.” (Tatian [208]2-5,11-12). El punto de vista jurídico
no se reduce exclusivamente al derecho civil sino que se extiende también al
divino “ni lasut ir, thaz thie dar teta fon anaginne gomman inti uuib tetta sie.
inti quad. thuruh thaz uorlazzit man fater inti muoter inti zuo clebet sinero
quenun inti sint zuuei in einemo fleisge […]” (Tatian [160]19-25).
Con todo, y a pesar de la productividad de este término, no hemos
encontrado muestra alguna que haga una referencia directa a la Virgen
María.
20 MIGUEL AYERBE LINARES
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
4.7. “Thiorna”.
Término que se emplea para designar una doncella, que además es
virgen. Encontramos aquí un término que compite en gran medida con
“magad”. De hecho, ambos términos se aplican casi a las mismas mujeres en
los mismos textos “Heil magad zieri, thíarna so scóni, állero wíbo gote
zéizosto!” (Evangelienbuch I,5). Predominantemente aparece para referirse a
la Virgen María “Thiu thíarna filu scóno sprah zi bóten frono, […]”
(Evangelienbuch I,5,33); “Ih scál thir sagen, thíarna, rácha filu dóugna, […]”
(Evangelienbuch I,5,43); “Nu férgomes thia thíarnun sélbun sancta Máriun,
[…]” (Evangelienbuch I,7,25); “In themo sehsten manode gisentit uuard engil
Gabriel fon gote in thie burg galileę thero namo ist nazareth zi thiornun
gimahaltero gommane themo name uuas ioseph fon huse dauides. Inti namo
thero thiornun maria, […]” (Tatian [28]3-8); “Nunc almus thero euuigun assis
thiernun filius benignus fautor mihi, […]” (De Herinrico 1-2). Cuando se
quiere resaltar explícitamente la virginidad de María, aun siendo madre, se
utiliza “thiorna”: “Wio mag sin méra wuntar, thanne in théru iost thiu nan
bár, thaz sí ist ekord éina múater inti thíarna?” (Evangelienbuch II, 3, 7-8).
Aparte de referirse a Santa María, “thiorna” se utiliza también para
referirse a cualquier otra mujer que sea una doncella virgen. Esto ocurre, por
ejemplo, en la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes fatuas: “tho
erstuontun allo tío thiornun inti gigarauuitun iro liohtfaz […]” (Tatian
[260]18-20); “zi iungisten quamun tío andro thiornun quedenti trohtin trohtin
intuo uns […]” (Tatian [261]5-7).
5.8. “Wîb”.
Esta expresión es la más utilizada para referirse a una mujer de modo
genérico, es decir, como ser humano de sexo femenino. En los textos
analizados cualquier mujer puede ser mencionada como “wîb”: la Virgen
María “Giwíhit bistu in wíbon joh untar wóroltmagadon; / ist fúrist alles
wíhes wáhsmo réves thínes.” (Evangelienbuch I,6,7-8); “Unz er thára thahta,
ther éngil imo náhta, / kúndt e rimo in droume, er thes wíbes wola góume.”
(Evangelienbuch I, 8, 19-20); Isabel, prima de la Virgen “Sie spráchun vilu
blíde zi themo sáligen wíbe, […]” (Evangelienbuch I, 9, 19); la mujer
samaritana “Uuīp, obe thū uuīs sīs, uuielīh gotes gift ist, […]” (Christus und
die Samariterin 9); la mujer cananea “Tho sprachun thár, so gizám, thie
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 21
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
wolawílligun man, / thie selbun drúta sine húlfun themo wíbe.”
(Evangelienbuch III, 10, 17-18); la mujer adúltera “Meistar, wízist thaz thiz wíb
firwóraht habet ira lib; […]” (Evangelienbuch III, 17, 13); la sirvienta de la casa
del Sumo Sacerdote “So ér tho zi einen dúron quam (ih wanu er gíangi zi
fram), / zi imo hárto thar tho spráh thaz wíb thaz thero dúro sah: […]”
(Evangelienbuch IV, 18, 5-6); Ana, viuda y profetisa “Ánna hiaz ein wíb thar, si
thíonota thar mánag jar, / ált was si járo ju filu mánagero.” (Evangelienbuch I,
16, 1-2); las mujeres que habían seguido a Cristo durante su vida terrenal
“Thiu wíb gifuaro stuantun, thiz allaz scóuotun, / sie wártenti wára man nan
légiti; […]” (Evangelienbuch IV, 35, 23-24).
Según se desprende de las muestras presentadas, “wîb” puede hacer
referencia a una mujer de cualquier estado civil y social: soltera, casada,
viuda, madre, doncella, sirvienta, esposa, prostituta, etc.
5. Diferencias en el uso de la terminología.
En el empleo de los diferentes términos anteriormente descritos se puede
constatar que hay tres dimensiones: social, civil y religiosa-teológica. Bajo
dimensión social se entiende la posición y función que una mujer
desempeña o disfruta en la sociedad, como puede ser la de una mujer de alta
condición social, una doncella o una sirvienta; la dimensión civil se refiere al
estado de la mujer desde un punto de vista relacional o afectivo como, por
ejemplo, madre, soltera, casada o viuda; la dimensión religiosa-teológica,
por último, hace referencia a la mujer respecto de su vida religiosa, su
relación con Dios. Todas estas dimensiones han sido tenidas en cuenta a la
hora de recoger las muestras que se referían a la Virgen María y clasificarlas.
La clasificación de los términos debía dar respuesta, como decíamos al
principio de este trabajo, a tres preguntas: ¿qué términos se emplean, si es el
caso, exclusivamente para hacer referencia a la Virgen María?, ¿qué términos
no se utilizan para referirse a la Virgen María?, ¿qué términos se utilizan
indistintamente para la Virgen María y otras mujeres? Cada uno de estos
interrogantes fue tratado por separado y la clasificación quedaría como
sigue:
1) Términos no empleados para la Virgen María: “quena”.
2) Términos empleados únicamente para la Virgen María: “gimahha”.
22 MIGUEL AYERBE LINARES
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
3) Términos empleados para la Virgen María y otras mujeres: “thiu”,
“frouwa”, “itis”, “magad”, “thiorna” y “wîb”.
5.1. Términos no empleados para la Virgen María.
De los ocho términos constatados para referirse a una mujer en a.a.a.,
siete son empleados para referirse a la Virgen María: “thiu, frouwa,
gimahha, itis, magad, thiorna, wîb”. No se ha constatado, en cambio, el uso
de “quena” referido a la Virgen. Este término se utiliza para hablar de
mujeres que están casadas. Teniendo en cuenta que la Virgen María es una
mujer casada con San José, llama la atención a primera vista que nunca
aparezca para hacer referencia a ella. Efectivamente, especialmente en textos
como el Tatian o el Evangelienbuch de Otfrid, donde hay distintas mujeres
―incluida Santa María― que son protagonistas en diferentes pasajes y de
las que se sabe que están casadas o lo han estado antes de enviudar, “quena”
nunca se refiere a la Virgen.
5.2. Términos empleados únicamente para la Virgen María.
En lugar de “quena” aparece “gimahha” que, por el contrario, se utiliza
exclusivamente para la Virgen María como mujer desposada. El término ha
sido constatado únicamente en el Tatian. Fuera de éste, un término parecido,
“gemahela”, se ha constatado, como decíamos anteriormente, en el Hohenlied
de Williram von Ebersberg para referirse metafóricamente al Pueblo elegido
y a la Iglesia como prometida ―y todavía no como esposa― de Dios, pero
también a la Virgen María como la mujer que encarna todas las perfecciones
de pureza e integridad
40
, pero no a un ser humano concreto de sexo
femenino.
¿A qué puede obedecer esta diferencia de uso entre “gimahha” y
“quena” para hacer referencia a la misma realidad, al menos así lo parece, a
una situación de mujer casada? En el texto del Tatian, ambos términos se
usan como traducción de la expresión latina “uxor”. Ahora bien, “gimahha”
se utiliza como traducción de “cōniux” en dos de las tres muestras
constatadas en este texto. En nuestra modesta opinión, este hecho no es
casual y podría explicar la diferencia en el uso de “gimahha” y “quena”.
40
Cfr. Nota al pie al texto del Cantar de los Cantares en Sagrada Biblia. Libros poéticos y sapienciales
(2001), pp. 789-780.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 23
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
Para ello, la explicación que proponemos se basa en argumentos léxicos y
teológicos al mismo tiempo.
Desde un punto de vista puramente léxico, “quena” es la palabra que
designa a la mujer casada, a la esposa que ya vive relaciones maritales con
su marido en todos los sentidos y a todos los efectos, independientemente de
que haya o no descendencia. En este sentido, “quena” designa una forma de
vida de la mujer como sujeta en todos los ámbitos vitales a su marido, como
éste lo está hacia su mujer. “Gimahha”, sin embargo, hace referencia a la
mujer que ha sido prometida o desposada desde un punto de vista más
formal y, si se nos permite expresarlo así, técnico y legal. “Gimahha”
designa a la cónyuge o persona con la que se ha establecido jurídica y
públicamente un vínculo, pero no incluye necesariamente el ámbito de la
vida propia del matrimonio. De hecho, este término no está ligado
exclusivamente a la mujer, sino también al cónyuge masculino “gimahho”,
pues tanto éste como “gamahha” están relacionados con “gimahalen”
(comprometerse con alguien para contraer matrimonio), “gimahhōn”
(asociarse con alguien, incorporarse), “gimahhadi” (comunidad). Así pues,
“gimahha” aplicado a la Virgen María designaría a la mujer con la que San
José estaba desposado en los planos público y jurídico, es decir su cónyuge,
pero sin incluir la consumación de las relaciones maritales con José, pues
María debía conservarse siempre virgen e intacta ―antes y después del
parto― en atención a la Encarnación del Verbo en su seno, que no podía ser
obra de hombre sino sólo de Dios. Esto no obsta para considerar a María y a
José como verdaderos esposos que contrajeron legítimo y verdadero
matrimonio, como el mismo ángel confirma a José en sueños, cuando éste se
encontraba atormentado por la duda acerca de si, para secundar mejor los
planes de Dios y dejarle actuar, debía, muy a su pesar, abandonar en secreto
a María “imo thô thaz thenkentemo girado truhtines engil in troume araugta
sih imo inti quad, Ioseph dauides sun, nicuri thû forhtan zinemanne mariun
thina gimahhun, uuanta thaz in iru giboran ist thaz ist fon themo heilagen
geiste, siu gibirit sun inti thû ginemnis sinan namon heilant, […]” (Tatian
[34]15-23).
Por otro lado, hay otros dos pasajes en el mismo texto del Tatian en los
que se manifiesta que María se encontraba ya desposada con José cuando va
a dar comienzo la obra de la Encarnación. El primero de ellos se sitúa en la
presentación que el evangelista hace de la Virgen María justo antes de narrar
24 MIGUEL AYERBE LINARES
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
la llegada de San Gabriel a su presencia “In themo sehsten manode gisentit
uuard engil Gabriel fon gote in thie burg galileę thero namo ist nazareth zi
thiornun gimahaltero gommane themo namo uuas ioseph fon huse dauides.”
([28]3-8); el segundo pasaje se presenta justo después de exponer la
genealogía de Jesucristo y se procede a explicar cómo había sido su
concepción por parte de María “Cristes cunni uuas sô, mit thiu uuas
gimahalit thes heilantes muoter maria iosebe.” ([34]7-9). En ambos casos nos
encontramos formas de participio del verbo “gimahalen”, que significa
“desposar”, que, además, traducen en los dos casos la forma latina
“desponsata” y no “uxor”, que hace referencia a la mujer casada en sentido
amplio y a todos los efectos.
Esta situación parece complementarse con la aportación del plano
teológico, pues para concebir al mismo Dios convenía que la madre fuera
concebida ella misma inmaculada de cuerpo y alma, así como que
conservara como mujer, antes y después de dar la luz al Hijo, su integridad
física y de alma.
41
Que María y José fueran esposos desde el punto de vista
legal no implicaba que cohabitaran conyugalmente. De hecho, no es María la
que comunica a José que espera un hijo, sino el ángel enviado de parte de
Dios, pues la concepción de Jesucristo tuvo lugar entre Dios y María, y se
trataba de algo que pertenecía a una especial y exclusiva intimidad entre
Dios y María. A José le correspondía, no obstante, la llamada a actuar como
padre putativo de Jesucristo y como esposo legal de María.
Siendo esto así, se podría explicar entonces el motivo por el que “quena”
no se emplea para referirse a la Virgen María, al contrario de lo que ocurre
con otras mujeres que también estaban casadas en los mismos textos. La
Virgen María había sido válida y legítimamente desposada con José y ambos
eran cónyuges legal y públicamente, pero ello no implicaba la cohabitación
marital de ambos en atención a la perpetua virginidad que debía conservar
María, con el acuerdo de José. Es posible, por tanto, que hacer referencia a
María en un contexto matrimonial con el término “gimahha” y a las demás
mujeres casadas como “quena”, obedeciera a la intención de poner de
manifiesto a nivel expresivo una diferencia esencial entre aquélla y éstas: las
mujeres casadas cohabitan maritalmente, tuvieran o no descendencia, pero
la Virgen María, aun estando casada y teniendo un hijo, conservó
41
Cfr. el estudio de Bastero de Eleizalde (1995), capítulo IX “La siempre virgen”, pp. 211-231.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 25
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
perpetuamente su integridad corporal y espiritual. La diferencia
terminológica parece entonces tener un sentido: poner a salvo la perpetua
virginidad de María en la interpretación de los textos. María y José sí fueron
cónyuges pero sin dar a entender con ello que hubiera cohabitación.
5.3. Términos empleados para la Virgen María y otras mujeres.
Dejando aparte el par léxico “quena-gimahha”, los restantes seis términos
se aplican tanto a la Virgen María como a otras mujeres, si bien no se puede
generalizar admitiendo su empleo para cualquier tipo de mujer.
1) “Thiu” ha sido constatado casi exclusivamente para hablar de la Virgen
María, considerada como sierva de Dios. Fuera de aquí, el término es
utilizado por otra mujer que se dirige a Jesucristo como su sierva, que le
ruega por la curación de su hija: “Drúhtin, quad si, hílf mir! then drost wéiz
ih in thir; / ginádo in therera ríuwi thinera múadun thiuwi! […]”
(Evangelienbuch III, 10, 29-30). Por esta razón, no se descarta que el uso “thiu”
pudiera extenderse a cualquier otra mujer que hablara de sí misma en una
actitud de especial humildad. No obstante, y partiendo de las muestras
halladas, se constata que “thiu” es utilizado por mujeres para designarse a sí
mismas, en estilo directo, como quienes toman conciencia de ser poca cosa
ante Dios.
2) “Frouwa” se emplea casi exclusivamente para la Virgen María. Una
excepción la constituye aquí una cita del Wessobrunner Glauben und Beichte II,
en la que se hace referencia a Santa Margarita: “[…] mime herren sancte
Stephan unte allen gotes martyrarn, mime herren sancte Martin unte allin
gotes pihtârn, miner frown sancte Margareten […]”. Como se puede
comprobar, el contexto para utilizar este término es muy elevado y
prestigioso. Tanto la Virgen María como Santa Margarita tienen aquí en
común ser mujeres santas, reconocidas como tales. Con ello, parece ponerse
de manifiesto que el uso de “frouwa” en a.a.a. no se limitaba a mujeres de
alto rango y posición social ―la Virgen María fue en su vida terrenal una
mujer de posición más bien humilde―, sino que implicaba, además, un
cierto respeto y veneración como modelo de persona a la que acudir en
busca de su intercesión.
3) “Itis” sólo ha sido constatado una vez en los textos analizados, y esta
única muestra se aplica a la Virgen María. Fuera de aquí, “itis” se halla,
como decíamos más arriba, únicamente en el primer conjuro de Merseburg
26 MIGUEL AYERBE LINARES
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
para referirse a unas mujeres propias de un contexto sobrenatural o
mitológico. Desde luego, el término no era desconocido en el ámbito
religioso, como se constata en el Heliand, lo cual parece producir
desconcierto en un primer momento. ¿Por qué Otfrid lo emplea sólo una vez
en su Evangelienbuch para la Virgen María, cuando ésta aparece varias veces
en el texto? ¿Por qué “itis” no vuelve a aparecer en textos compuestos en
a.a.a., en su mayoría de contenido religioso?
Desde nuestra modesta posición, quisiéramos proponer una respuesta
basada en la probable intención de los autores de textos religiosos en a.a.a.
de evitar confusiones y mezclas entre la antigua creencia mitológica
germánica y la nueva fe cristiana que se va extendiendo por los pueblos
germánicos. Puesto que “itis” apenas ha sido constatado en a.a.a., salvo en
un texto de reminiscencia no cristiana y más bien con rasgos mitológicos,
podría parecer a los autores cristianos de aquel momento una expresión que
acercaba más al mundo de las antiguas creencias germánicas paganas, lo
cual dificultaría que los receptores en general de los textos se alejaran del
antiguo paganismo. Hay que tener en cuenta que con la transmisión de
textos bíblicos y catequéticos compuestos en a.a.a. se pretendía en gran parte
difundir la vida de Jesucristo y su doctrina, pero también contrarrestar el
peso que aún tenían los antiguos cantos paganos
42
. Muy probablemente,
“itis” estuviera tan impregnado de rasgos de las antiguas creencias paganas
que a los autores de los textos catequéticos no les pareciera apropiado para
hacer referencia a la Virgen María y a otras mujeres que intervienen en la
vida de Jesucristo. En otras palabras, el uso de “itis no parecería a estos
autores adecuado para hablar de mujeres ―sobre todo, de la Virgen María―
en un contexto cristiano.
En cuanto al texto del Heliand, la situación sería bastante diferente, pues
el público para el que se pensó la obra no se encontraba aún asentado en la
fe cristiana, sino que tendría muy presente todavía el trasfondo de la antigua
cultura germana con sus creencias, además de un cierto recelo hacia la
religión cristiana por ser la creencia de los francos, a quienes los sajones
tenían por enemigos. Esto explica el estilo de composición del texto, en el
que Jesucristo aparece de un modo cercano al señor terrenal que va de un
42
Cfr. Magallanes Latas, F. (1993), “La poesía bíblica en antiguo sajón y su contexto alemán”,
pp. 66-67.
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 27
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
lado a otro con sus vasallos, que no son otros sino los Apóstoles. La forma de
presentar la vida de Jesucristo en el Heliand busca, como afirman algunos
estudiosos (Magallanes 1993; Rupp 1973) hacer accesible, también desde un
punto de vista comunicativo y expresivo, sus hechos y su doctrina a una
mentalidad pagana y muy sumergida en los valores guerreros del antiguo
mundo germánico, lo cual explica, entre otros, el tono épico empleado en
algunos pasajes de mayor dinamismo o dramatismo. Esto mismo explicaría
también, a nuestro modo de ver, que en el Heliand sea “itis” el término más
utilizado para referirse a la “mujer”, incluida la Virgen María. Este término
no llamaría tanto la atención en sajón antiguo, mientras que en un entorno
más occidental, en contacto con la cultura latina y ya cristianizado, podría
tener unas connotaciones más paganas que cristianas, haciendo
precisamente más difícil contrarrestar las reminiscencias paganas todavía
presentes entre la población.
En resumen, la casi absoluta ausencia de “itis” en los textos del a.a.a.
sería posiblemente una manifestación, entre otras muchas, del deseo de
contrarrestar las reminiscencias de la antigua mentalidad y creencia del
paganismo germánico. Entre dichas reminiscencias se encontraría el nivel
lingüístico, del que “itis” era, como decimos, un ejemplo.
4) “Magad” y “thiorna” se han constatado exclusivamente para la Virgen
María y para aquellas otras doncellas que hacen su aparición en el pasaje de
las vírgenes prudentes y las vírgenes necias
43
, todo ello en textos distintos.
En este caso, lo decisivo es tratarse de una mujer soltera, doncella y virgen.
5) “Wîb” es el término más genérico y común para referirse a una mujer
como ser humano de sexo femenino. Hasta cierto punto se podría hablar de
“wîb” como hiperónimo, pues su matriz de rasgos semánticos es tan poco
específica que puede comprender mujeres de diversa condición social,
personal, religiosa, etc. Ahora bien, el hecho de que las muestras recogidas
se refieran predominantemente a mujeres adultas podría dar a pensar que
este término no es de uso tan genérico en lo que a la edad respecta, como
podría pensarse a simple vista. Del análisis realizado para este trabajo
parece deducirse que “wîb” se emplea únicamente para hacer alusión a
mujeres adultas, dejando así fuera a niñas y adolescentes. No obstante, esto
último constituye una hipótesis para cuya demostración sería necesario
43
Cfr. Evangelio de San Mateo XXV, 1-13.
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contar con un número considerable de testimonios escritos en los que se
hable de niñas, algo de lo que desgraciadamente carecemos en el caso del
a.a.a.
Conclusión
Tras la recogida de muestras de términos del campo léxico “mujer” y su
posterior análisis, volvemos al interrogante que planteábamos al inicio de
este trabajo: ¿hay diferencias en el uso de términos para referirse a una
mujer en a.a.a. cuando se habla de la Virgen María? El análisis realizado nos
lleva a contestar afirmativamente. ¿Es posible delimitar estas diferencias? La
respuesta vuelve a ser afirmativa.
Efectivamente, se puede hablar de una diferenciación entre la Virgen
María y las demás mujeres en lo que concierne al uso de términos del campo
léxico “mujer” en este estadio de la lengua alemana. Ahora bien, dicha
diferenciación parece estar limitada exclusivamente al par “quena-
gimahha”. Durante la realización del presente estudio, no dejaba de llamar
la atención el hecho de que “quena” fuera empleado para toda mujer casada
a excepción de Santa María, así como que, al mismo tiempo, “gimahha”
fuera únicamente empleado para la Virgen y nunca para cualquier otra
mujer casada. Teniendo en cuenta que ambos términos se enmarcan dentro
del ámbito matrimonial, consideramos posible hablar aquí de dos términos
que en a.a.a. tienen una distribución complementaria en cuanto a los rasgos
semánticos y referentes a los que se pueden aplicar.
A raíz de ello, y como adelantábamos más arriba, esta diferenciación
expresada en la oposición “quena”-“gimahha” podría haber sido un recurso
de los autores de textos religiosos y catequéticos en a.a.a. para poner de
manifiesto en un plano lingüístico y expresivo la singularidad de la Virgen
María de entre todas las mujeres. Allí donde la Virgen María no se diferencia
de las demás, se utiliza un término común, pues Santa María también es
mujer, madre, cónyuge, doncella, sierva y virgen como lo son las demás
mujeres. Sólo en los aspectos que la afectan de modo singular se emplea un
término diferenciador, como ocurre en su consideración como
permanentemente virgen, incluso después del parto. Es posible, por tanto,
que estos mismos autores de los que hablábamos tuvieran que hacer algunos
equilibrios para dejar claros a nivel lingüístico conceptos distintos y, en el
caso más común de las mujeres, también incompatibles entre sí: cónyuge,
¿Hay diferencias en el uso de términos del campo léxico “mujer”… 29
Estudios Franco-Alemanes 3 (2011), 3-32
madre y virgen. La cuestión es que, en el caso de la Virgen María, estos
autores tenían que hablar de ella como virgen y, a la vez, como cónyuge y
como madre. Como, concretamente, estos tres aspectos no se pueden dar
simultáneamente en cualquier mujer, se habría visto la necesidad de utilizar
una terminología distinta, según se hablase de la Virgen María o de
cualquier otra mujer, pero sólo para referirse a estos aspectos. En cambio,
cuando se hace referencia a Santa María como “mujer”, “sierva” o
“doncella”, se utiliza la misma terminología que para otras mujeres de
parecidas características.
A lo dicho se puede añadir una conclusión más. El uso de la terminología
del campo léxico “mujer” aplicada a la Virgen María parece secundar en los
textos disponibles la doctrina teológica sobre ella de forma consecuente,
pues en lo que se refiere a su consideración como virgen, a pesar de su
maternidad y de su estado civil, hay concordancia entre las enseñanzas del
Magisterio y su expresión en los mismos textos
44
.
Otras líneas de estudio sobre esta temática.
El estudio aquí presentado ha tratado de ofrecer resultados acerca de la
aplicación del campo léxico “mujer” a la Virgen María en a.a.a., incluyendo
un análisis comparativo con otras mujeres. Ahora bien, lo observado en
algunos términos, como por ejemplo en el uso de “itis” entre el a.a.a. y el
sajón antiguo, plantea el interés por un análisis contrastivo entre el a.a.a. y
otras lenguas germánicas y, por qué no también, lenguas románicas. ¿Se
observa en estas lenguas de modo similar diferencias en torno al uso de
términos del campo léxico “mujer” entre la Virgen María y otras mujeres?
¿Hay fuertes contrastes entre su uso en a.a.a. y en otras lenguas?
Finalmente, queda plantear el análisis de la evolución del campo léxico
“mujer” aplicado a la Virgen María en el Alto Alemán Medio desde una
perspectiva comparada. El interés por abordar esta temática también en este
período de la lengua alemana se basa en los siguientes motivos: en primer
lugar, el volumen de fuentes disponibles es considerablemente mayor; en
segundo lugar, en Alto Alemán Medio se desarrolla una literatura en la que
la figura de la mujer cobra especial protagonismo, como se puede
44
Para contrastar con la doctrina mariana del Magisterio, pueden consultarse, entre otros, el
Catecismo de la Iglesia Católica (1992), § 484-511; Bastero de Eleizalde, J. L. (1995), pp. 195-250.
30 MIGUEL AYERBE LINARES
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comprobar, entre otros, en textos de la literatura cortesano-caballeresca; en
tercer lugar, surge también en este período una literatura en la que la Virgen
María es la protagonista en textos de diversa índole, como, por ejemplo,
leyendas, vidas, cantos, oraciones, homilías y poesías; por último, la
relevancia que adquiere la figura de la mujer en la literatura alemana
medieval da a entender la necesidad de estudiar la influencia que tuvo dicha
relevancia sobre el léxico y su uso por parte de los respectivos autores de los
textos. Esto último llevaría a plantearse hasta qué punto el campo léxico
sufrió cambios desde dos puntos de vista: desde el punto de vista del
inventario terminológico, habría que comprobar si hay términos que han
caído en desuso, así como términos que surgen y se van imponiendo; desde
el punto de vista de la relación entre significante y significado, habría que
estudiar los cambios en el uso de cada término en función de la referencia.
Todo ello ofrece enormes posibilidades de analizar desde una
perspectiva comparada el uso de términos del campo léxico “mujer”
para Santa María, por un lado, y para otras mujeres, por otro.
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